Kritika náboženství

Kritika náboženství zpochybňuje religiozitu a náboženství , jejich prohlášení o víře, koncepce, instituce a projevy racionálně nebo morálně - eticky . Provází náboženství celou jejich historií .

Hlavní typy

Kritika k jiným náboženstvím je rozšířená forma náboženského sebevyjádření , zejména tam, kde náboženství dělá absolutní nárok na své vlastní přesvědčení . V monoteismu , kde je nejvyšší bůh také jediným bohem, jsou jiní bohové nebo obrazy Boha a jim přiřazená zjevení obvykle kritizováni na základě vlastního obrazu Boha. Historie náboženství měla na tuto formu kritiky zásadní vliv.

Imanentní kritika známá od starověku měří empirické jevy náboženství proti normativnímu pojetí absolutní pravdy , aby odmítla falešné představy o Bohu a náboženských praktikách. Křesťanská teologie rozlišovat „true“ ze „špatné“ náboženství uvnitř i vně, protože kolem roku 400 křesťanství . Toto rozlišení bylo formulováno zejména během reformace jako reflexivní teologická sebekritika za účelem reformy křesťanské praxe náboženství.

V době osvícenství formovala moderní filosofie obecný koncept náboženství s cílem kritizovat nepřátelská křesťanská vyznání , jejich dogmatismus a vzájemné nároky na absolutnost. Tento obecný termín měl také tendenci zahrnovat nekřesťanská náboženství a pohledy světa podobné náboženstvím , a tak klasifikoval myšlenky „něčeho jako Bůh “ do společného pohlaví. Lidská religiozita byla vysledována zpět k přirozené lidské schopnosti prožívat, zkoumat a rozumět celku, který se může a bude vyvíjet v lidský rozum . Toto racionální náboženství mělo zajistit, aby protichůdné konkrétní vyznání sloužilo racionálním účelům, aby je překonalo, rozpustilo nebo „pozvedlo“ do vyššího sebevědomí, které bylo nyní zcela samo.

Teolog Johann Heinrich Tieftrunk poprvé použil jako názvy výrazy „Kritika náboženství“ (1790) a „Kritika náboženství“ (1791 a násl.). Stejně jako Immanuel Kant ( Náboženství v mezích praktického rozumu , 1793) jej chápal jako kritické zkoumání nejen určitých náboženských obsahů, ale i náboženského vědomí jako takového, které by mělo být kritizováno, pokud je v rozporu s autonomií rozumu.

Od encyklopedistů 17. a 18. století se stále více rozvíjela specializovaná kritika náboženství jako zvláštní filozofická subdisciplína. Z toho, zejména v 19. a na počátku 20. století, vznikly formulované protichůdné pozice vůči náboženství obecně. Auguste Comte , Ludwig Feuerbach , Karl Marx , Friedrich Nietzsche , Sigmund Freud , Bertrand Russell , Albert Camus a Jean-Paul Sartre jsou dnes považováni za „klasické“ kritiky náboženství . Svými teoriemi vytvářeli ateistické pohledy na svět nebo přispívali k jejich rozvoji. V moderních přírodních vědách převládal metodologický princip pro získání znalostí a v zásadě se zřekl transcendentně založených dogmat nebo hypotéz.

Různá náboženská kritika empirismu , materialismu , racionalismu , pozitivismu , marxismu , psychoanalýzy a existencialismu má za cíl osvícení, zničení a / nebo nahrazení stávajícího náboženství tím, že se pokusí ukázat jeho vznik z jiných než náboženských faktorů. Historicky, tyto návrhy také odkazoval především teistických obrazů Boha a dogmat vynesených z judaismu a křesťanství . Ale také kritizují každé náboženství a také filozofickou metafyziku , což zase vymezovalo jejich odrážející se koncept Boha z osobních, mýtických a naivních obrazů Boha.

Zatímco v raném novověku nárok církve na konečné prohlášení světa, v 18. století křesťanský monopol na etické chování v ohni osvícenské kritiky, v 19. století se sociální funkce (stále primárně křesťanského) náboženství přesunula do popředí kritického zájmu. Nyní byl stále více vnímán jako soubor metod sebejistoty, vnějšího odhodlání a zajišťovací síly, které bylo třeba překonat a zrušit.

Starověká řecká filozofie

Řecká filozofie ze starověku má k dispozici všechny západní cestu filozofii pod pojmem „ Důvod (λόγος řečtiny.“ Logos ) se stal středem jejich reflexe. Otázka „proč“, zrozená z úžasu nad vesmírem , hledající jeho důvod a smysl, je počátkem tohoto filozofického postoje. S tím začal „umírající bohů“: U všech variant řeckého ducha, kritika tradičního náboženství, na mýtu na svět bohů , jevů či falešného bytí až příliš přirozeně dáno, iracionality se možné, aplikované a z velké části formulované. Znalosti měly tendenci odporovat víře od samého začátku . Raná řecká filozofie se však nepovažovala především za kritiku náboženství: ačkoli mnoho jejích myslitelů vidělo a popisovalo bohy a jejich mýty jako iluzi , prakticky se nebránili praktikování náboženství v praxi. Ani pro skeptiky, kritické empiristy a materialisty nebyla metafyzická otázka světa, celého světa a smyslu bytí vyřešena a mnohé z nich centrálně zaměstnávala.

Předsokratovští filozofové původu

Pre-Socratics neměl hledat zdroj všech věcí (Greek ἀρχή, oblouk ) za svět, ale v něm. Přitom měli tendenci demytologizovat řeckou mytologii .

Mýty Homera měl „ Okeanos “ se Theogony Hesiod chaos líčen jako zdroj všeho života a které bohy. Z pohledu některých kritiků náboženství stojí tento mýtus také za biblickou „ pravěkou potopou “ ( Genesis 1, 2  EU ). Thales von Milet (kolem 630–560 př. N. L.) Z toho učinil empiricky ověřitelné prohlášení: Vidí vodu jako jednotnou primární látku, ze které vzešly všechny ostatní látky.

Jeho žák Anaximander (kolem 610–547 př. N. L.) Se poprvé pokusil odvodit konzistentní světový model ze znalostí, které byly v té době k dispozici. Pochází z myšlenky na nekonečný čas (mýticky symbolizovaný u boha Kronose ), od věčného růstu a úpadku, k negativnímu hraničnímu pojmu neomezeného (řecky ἄπειρον, apeiron ): Prvotním důvodem nemůže být známá látka, protože všechny látky podléhají změnám v průběhu času. Musí být obsaženo ve všem, aniž by se stalo vnímatelným a určitelným. To vylučuje všechny pozitivní příležitosti o něm něco říci. To předpokládalo negativní teologii , která byla rozšířená od novoplatonismu .

Pro Anaximenes (kolem 585–524 př. N. L.) Musí být naopak neomezená původní látka určitelná, jinak by z ní nemohly vzniknout žádné konkrétní věci. Najde ho ve „vzduchu“, který prostupuje všemi látkami a jako neustálý pohyb přináší změny kvality.

Pythagoras (přibližně 580–500 př. N. L.) Nepřipisuje změny věcí prvotnímu materiálu, ale matematicky vypočítatelným zákonům. Ty jsou rozpoznatelné pro člověka, protože číselná soustava je tkvící v jeho mysli . S tím očekával Platónovu teorii idejí . Bojoval proti mýtům Homerových bohů a učil neosobní božstvo bez lidských vlastností. Věřil však také v cyklickou transmigraci duší a přijal rituály z kultů Apolla a Orfea .

Xenofanés a následníci

Xenophanes z Colophonu (570–475 př. N. L.) Je považován za prvního starověkého kritika náboženství. Z velmi odlišných představ o Bohu, se kterými se setkal při cestách do zahraničí, dochází k závěru, že je musí utvářet příslušní věřící (fragment 27): „Etiopané tvrdí, že jejich bohové jsou tupí a černí, Thrákové, modrookí a blonďák. “Bůh tedy zamýšlel být analogický s jeho vlastním vzhledem: S tím předjímal Feuerbachovo podezření na projekci v jádru. Kritizuje antropomorfismus mýtů o Homerovi a Hesiodovi, kteří přisuzují bohům nemorální chování jako cizoložství, žárlivost, podvod atd. (Fragment 26).

Argumentuje ateisticky, ale eticky proti falešným obrazům Boha a mnohosti bohů. Přirozené události nejsou božského původu. Ale „ve“, „za“ nebo „nad“ všemi obrazy Boha lze božství vnímat jako dokonalou bytost (fragment 34): navzdory všem nevědomým důkazům je nevyslovitelná a nepopsatelná. Tento sjednocující prvotní princip musí být jedinou komplexní, čistou duchovní bytostí (řecky νοῦς, nous ), která je podobná sférickému tvaru (fragment 37). Absolutní znalosti o tom jsou ve světě neustále se měnících věcí nemožné (fragment 38): „Protože i kdyby se člověku podařilo mimořádně dobře říci něco dokonalého, stejně by si toho nebyl vědom: u všech věcí existují pouze předpoklady „Bůh je nevyhnutelně omezen lidskými řečmi o Bohu.

Jeho žák Parmenides von Elea (narozen kolem roku 520/515 př. N. L., Rok smrti neznámý) postavil koncept bytí (ὤν) do středu svého odrazu a dal tak západní filozofii své téma po celá staletí. Pokračuje v myšlení a uzavírá se v klasickém sylogismu , neexistenci nemyslitelné: myšlení znamená myslící bytosti, stejně jako je možné logické soudy ve formě deklarativní věty (podmět - predikát). „Je“ ve větě dokazuje existenci myšlenkového předmětu. „Bytí“ není jen předmět, ale také prostředek k myšlení, ba myslí si to sám. S tím Parmenides předjímá ontologický důkaz Boha .

Empedokles (kolem 483–423 př. N. L.) Přisuzuje bytí pouze hmotě, která zůstává. Stát se je pohyb, který působí jako síla na kvantitativně stabilní materiál: To byl základ mechanické fyziky . Je však nemožné vysvětlit rozmanitost vzniku z jediné prapůvodní záležitosti. Učí tedy čtyři prvky oheň-voda-země-vzduch, které se neustále znovu spojují a oddělují a vytvářejí tak růst a rozklad, aniž by kdy byly porušeny zákony zachování hmoty: Toto založilo chemii a odkazuje na zákon zachování hmoty . Ale také se pevně držel myšlenky nemateriálního duchovního světa a věřil v transmigraci duší jako trest osudu za zločiny spáchané v tomto životě.

Anaxagoras (kolem 500–428 př. N. L.) Se ptá na skutečný „první pohybující se prvek“ mechanického procesu. Učí pevné elementární částice (σπέρματα, spermata ), které jsou také tvořeny ohněm a vzduchem. Všechno vzniká ze všeho smícháním a novým rozdělením; Vlastnosti jsou pouze směšovací poměry. Čím více je otázkou, co dává podnět k neustálému přeskupování částic: Nemůže ležet ve hmotě , ale musí to být duch (νοῦς), který všechny věci smysluplně a vhodně organizuje. Neviděl tuto jednoduchou, mocnou a vědomou esenci jako božstvo, ale jako nejlepší ze všech látek, která je tak oddělena od všech ostatních látek a přesto je obklopuje, zaplavuje a víří kolem nich všech. Pouze člověk má podíl na této bytosti; proto ho mohl rozpoznat a vládnout světu věcí, rostlin a zvířat. Anaxagoras byl obviněn jako „ateista“, a proto opustil Athény.

Raní materialisté

Demokritus

Demokritus (460–390 př. N. L.) Nejprve učil konzistentní materialistický pohled na svět se čtyřmi základními tvrzeními:

  • Neexistuje nic jiného než atomy a prázdný prostor.
  • Látka je věčná a neměnná. Nic nemůže vzniknout z ničeho.
  • Všechno, co se stane, je mechanický pohyb.
  • Nic se neděje bez příčiny: Kauzální zákon platí univerzálně. ( Determinismus )

Na tom staví svůj pohled na svět, který byl například úžasně přesný při předvídání moderních teorií vzniku planet a biologického přežití nejschopnějších . Už zde nebyl prostor pro bohy a duchy: duše byla také jemná a rozptýlená po smrti individuálního života.

Epicurus (341–270 př. N. L.) Jako první podává racionální vysvětlení původu náboženství: jeho učení je pouze odrazem lidských myšlenek, které k jejich vysvětlení nepotřebují žádné vnější vlivy. Bohové řecké mytologie se ukázali být ideální díky svým antropomorfním (lidským) vlastnostem. Tato kritika platí také částečně a nepřímo - protože se na ni Epicurus výslovně nezmínil - jednotlivé obrazy Boha ve Starém zákoně , které osobnímu Bohu Stvořiteli dodávají lidské vlastnosti a vědomě lidským jazykem také hovoří o „žárlivém“, „ rozzlobený “,„ kající “a„ milující “Bůh mluví.

Lactantius přináší výstižný argument neznámého skeptika proti teodiceji , který mylně přičítal Epikurovi: Bůh buď není všemocný, nebo není benevolentní, jinak by zlo ve světě neexistovalo.

Římský básník-filozof Lucretius (asi 98–55 př. N. L.), Stoupenec Epikura, poskytuje ve svém díle O povaze světa 28 důkazů o neexistenci bohů. Náboženství připisuje lidskému strachu, který lze porazit pouze „živou silou ducha“.

sofistika

Tyto sofisté používá poučné rétoriku kritizovat náboženství . Často byli školenými právníky u soudu nebo se pohybovali jako cestující učitelé, aby veřejně vzdělávali obyvatelstvo.

Protagoras (481-411) chtěl podle svého vlastního prohlášení učinit „silné slabé a slabé silné“. Zasazoval se o subjektivistickou epistemologii, která již působí velmi moderně. „Pravda“ vždy závisí na divákovi (fragment 1): „Jak se mi všechno jeví, tak je to pro mě, stejně jako pro vás, tedy pro vás ... Člověk je měřítkem všech věcí, těch, kteří jsou, že jsou z těch, kteří neexistují, že nejsou. “Kromě Xenophanese proto popřel také nutnost, aby za všemi bohy stál bůh. Lidé nemohli vůbec dělat prohlášení o bozích, protože v proměnlivém světě by pro ně neměli žádná obecná trvalá kognitivní kritéria (fragment 4):

"O bozích však nemám jak vědět, ani to, že jsou, ani že nejsou, ani jaký mají tvar;" neboť poznání brání mnoho: nepostřehnutelnost a lidský život je krátký. “

Nechal to otevřené, ať tam byli bohové nebo ne, protože je nemůžeme poznat.

Již během svého života byl Protagoras obviňován z přeměny této potřeby nevědomosti na čistě subjektivní tvrzení a rozhodování o veškerém poznání tím, že se povýšil na jediný standard veškerého poznání. Jiní neinterpretují jeho výroky jako arogantní domněnku, ale jako projev nutkání: lidé se musí sami stát měřítkem svých znalostí a činů, protože zpočátku nemají žádný jiný standard. Protagoras byl tedy použit také k subjektivnímu ospravedlnění pozitivního, nikoli absolutního náboženství. Protože každé „zjevení“ se také odehrává v lidském rozsahu vnímání a lze jej prožívat pouze jednotlivě.

Platón a Aristoteles

Platón obviňuje sofisty, že nevedou duše, ale že je zajali, jen aby měli pravdu a žili z nich. Platonisté tedy kritizují praxi kritizování náboženství jako obchodu. Vy sami vycházíte z věčných, neměnných myšlenek, které jsou vlastní nebo vrozené v lidském vědomí, které jsou také kriticky namířeny proti falešnému zdání a pravdě přeměněné v mýty.

Aristoteles začíná proti Platónovi jako materialisté a sofisté z empirického vnímání, ale pokračuje k metafyzické otázce prima causa (první příčiny) všeho bytí. Odtamtud kritizuje jak běžné přírodní náboženství , které věří v množství bohů podobných lidem , tak mechanistický a atomistický světonázor, který neodpovídá rozmanitosti jevů. Jeho koncepce nezbytného, ​​neosobního, transcendentního „ nepohyblivého hybatele “ jako světové základny kritizuje všechny původní myšlenky, které považují božství za součást světa.

Platón a Aristoteles nejsou považováni za předchůdce moderní kritiky náboženství, protože to kritizuje metafyzické požadavky jejich kritiky konkrétních projevů náboženství.

Stoa

Stoa kritizoval s ní získané z pozorování přírody myšlence prozřetelnosti (Providentia dei) těchto koncepcí Boha, který si myslí, že svět rozumu ve světě odděleně, jako racionální vynálezu.

Poseidonios z Apamea (kolem 135–50 př. N. L.) Je považován za zakladatele Middle Stoa, který kriticky revidoval starší stoická učení. Ve svém díle O bozích , který jeho studenti a nástupci předali jen ve zlomcích , vycházel Cicero ze svého díla De natura deorum („O povaze bohů“). Podle toho Poseidonios striktně rozlišoval mezi vrozenou, přirozenou religiozitou všech lidských bytostí, která ospravedlňuje myšlenku něčeho božského v rozumu, a historicky a společensky získanými náboženskými představami konkrétních kultů, které odmítal.

Tato forma imanentní náboženské kritiky empirické náboženské praxe vysledováním zpět k přirozenému vhledu do hmatatelného kontextu všech světových událostí byla v řecko-římském helénismu pravidlem a také určovala pozdější „racionální náboženství“ osvícenství.

skepticismus

Nedůvěra kritizoval metafysický kosmologii jako empirické Teleologie (cílové směrovost) jako lidské konstrukty, které přestávka na rozpornosti zkušenosti. Odmítá možnost metafyzického inferenčního procesu prokázat světovou základnu nebo smysluplnost světa.

Síla skeptické kritiky je různá, takže: může si ji Bůh uvědomit (jako odraz na pozadí světa) a také popřít Boží zkušenost (jako reflexi vlastní zkušenosti se světem). V každém případě popírá nezbytnost světa jakéhokoli druhu (nazývaného „Bůh“) pro svět a pro člověka. Přístup této kritiky je empirický:

  • Bez přímých odkazů na existenci nadpozemských bytostí není třeba jejich existenci předpokládat. To se týká všech náboženství, která věří v bohy, ale zejména osobních představ o Bohu.
  • Bez přímých důkazů o existenci nadpřirozených efektů není třeba jejich existenci předpokládat. Tento bod kritiky je zaměřen na náboženské koncepty „světové síly“ nebo „ světového ducha “, tj. Koncepce Boha vlastní přírodě a historii.

V důsledku toho však tato filozofická kritika nepřekračuje obecnou skepsi všech pozitivních prohlášení víry: náboženství jako setkání člověka s existující nebo domnělou transcendencí nelze ani filozoficky dokázat, ani vyvrátit, viz skepticismus .

Středověké podmínky původu

Křesťanská teologie se snažil, protože apologetika (2. století) kompenzovat křesťanské víry s empiricky metafyzického pohledu na svět. Přitom formulovala víceméně konzistentní základní předpoklady o přírodě, světě a člověku jako celku, o jejich původu a budoucnosti („ spása “). Pokud tím prohlašovala pravdu přístupnou obecné zkušenosti, nevyhnutelně se dostala do kritiky na úrovni kontroly faktů. Celsus a Porphyrios již kritizovali křesťanství za to, co považovali za nepřirozená a absurdní tvrzení o Bohu, světě a člověku, s cílem rozumnějšího náboženství, které bylo pro vzdělané Římany přijatelnější.

Ze strany judaismu byly formulovány polemiky kritické vůči křesťanství, jako je scénář Nestor ha-komer .

Tomáš Akvinský integruje zjevení a racionální znalosti světa do společného, ​​uceleného systému výuky: Přirozené otázky o základně světa již přicházejí k obecnému poznání nejvyšší bytosti (viz přírodní teologie ), křesťanská víra to doplňuje o zjevené znalosti kdo a co tato bytost je a chce. Tomistická scholastika se hlásila ke geocentrickému pohledu na svět , který byl „prokázán“ již od Pythagorase a Aristotela.

S Mikoláše Koperníka , Johannes Kepler , Giordano Bruno , Galileo Galilei a Isaac Newton , velká část tohoto světonázoru rozpadla a emancipace experimentálních přírodních věd z monopolu pravdy středověké katolické církve začalo. Kromě toho došlo k postupné změně podnikového sociálního řádu , ve kterém se duchovní a laici rozešli a tito postupně získali vyšší stupeň všeobecného vzdělání.

Raný novověk

Dílčí kritika filozofie náboženství

Jean Bodin (1530–1596) ve svých fiktivních heptaplomerech Colloqium (1593) nechal Žida, muslima, katolíka, luterána a kalvinistu vstoupit do dialogu s následovníkem přírodního náboženství. Kritizuje křesťanská dogmata o prvotním hříchu , nauce o Trojici a vtělení . Bodin definuje existenci boha, svobodnou vůli , odplatu za činy každé rozumné bytosti po jeho smrti a rozpoznatelnost přírodních zákonů jako pozitivní obsahy tohoto religio naturalis , kterému dává přednost .

Edward Herbert (1581–1648) napsal podobnou kritiku ve dvou traktátech 1624 a 1645, ve kterých odvozoval přirozené náboženství výhradně z přirozeného poznání pravdy, nikoli ze zjevovacích dokumentů a náboženské tradice. Vrozená schopnost používat obecné výrazy přináší pět pravd: Nejvyšší božstvo existuje, musí být uctíváno, ctnost a zbožnost jsou vždy jeho součástí , neřesti a zločiny mají být odčiněny pokáním, po tomto životě následuje odměna nebo trest.

René Descartes

S René Descartesem (1596–1650) se napětí mezi filozofií a teologií stalo ještě naléhavějším: To existovalo od reformace , protože Martin Luther stavěl víru v Krista proti obecnému poznání světa, abstraktnímu poznání Boha a znalosti vládcovství. Nyní Descartes prolomil scholastickou syntézu přírodní teologie (nebo filozofické metafyziky) a speciální (křesťanské) zjevení také ze strany nikoli apriorně věřící myšlenky. Poprvé, myšlení předmět stanovuje sebevědomí autonomně . Z intuitivní zkušenosti cogito ergo sum („Myslím, tedy jsem.“) Pojetí Boha podporuje lidskou sebejistotu pouze sekundárně.

věk osvícení

Voltaire

Francouzští skauti

Většina francouzských encyklopedistů osmnáctého století usilovala více než většina anglicky a německy mluvících osvícenců nejen o překonání denominačních sporů, ale také o zničení všech stávajících náboženství ve prospěch deklarovaného ateismu. Byly založeny na materialismu Demokrita a Epikura. Mezi představitele této myšlenkové školy patřili Jean Meslier (1664–1729), Julien Offray de La Mettrie (1709–1751), Denis Diderot (1713–1784); Claude Adrien Helvétius (1715–1771) a Paul Henri Thiry d'Holbach (1723–1789).

Jednou z nejostřejších církevních kritiků v té době byla François-Marie Arouet (1694–1778), který si říkal Voltaire . Především bojoval proti nároku katolické církve na moc a spojenectví duchovenstva se šlechtou a absolutismem , vyzýval ke zničení papežství („Écrasez l'infâme!“) A postavil se proti náboženské indoktrinaci za svobodu víry a svědomí . Voltaire se však nepřiznal k ateismu, ale k deismu , protože věřil v trestání Boha jako nejlepšího základu pro společenský život podle morálních zásad („Kdyby Bůh neexistoval, člověk by ho musel vymyslet.“) . V roce 1762 vydal Voltaire výňatky z ateistického „Testamentu“ Jeana Mesliera, aniž by se označil za editora . Tyto pasáže jsou v originálu tak plné žíravé kritiky, že je Voltaire přepsal a zjemnil, což částečně zkreslilo jejich původní obsah.

David Hume

David Hume

David Hume (1711–1776) založil v návaznosti na Rogera Bacona (1214–1294) a Francise Bacona (1561–1626) přísný racionální empirismus, který se také obrátil proti anglickým deistům své doby. Jeho hlavní dílo Vyšetřování týkající se lidského porozumění (dvě části, publikované v letech 1748 a 1751) bylo radikální kritikou znalostí o všech pokusech o racionální ospravedlnění náboženství. V Anglii se mu dostalo malé pozornosti, ale silně ovlivnilo Immanuela Kanta .

Ve své eseji o nesmrtelnosti duše , publikované v roce 1777, shrnul Hume své hlavní názory:

"V metafyzice je pravdou, že duše je nehmotná a že je nemožné, aby myšlenka patřila k hmotné podstatě." Metafyzika nás však učí, že koncept látky je velmi zmatený a nedokonalý a že nemáme jinou představu o látce než o souhrnu jednotlivých vlastností, které jsou připojeny k něčemu neznámému. Hmota a duch jsou tedy v zásadě stejně neznámé a nemůžeme určit, které vlastnosti jsou spojeny s jedním nebo druhým. “

Stejně málo jako mezi hmotou a duchem lze spolehlivě rozlišovat mezi příčinou a následkem věci. Vzhledem k tomu, smyslové zkušenosti je jediným zdrojem poznání člověka není vyloučeno, „v případě, že hmota nemůže svou strukturou nebo uspořádáním být příčinou myšlení.“ Řekl tedy Hume naráz dlouholetou údajné zásadní rozdíl mezi materialismem a idealismem pro out se ukázalo být zastaralé.

Pokusil se rozbít etický základ náboženství:

„Protože každý účinek předpokládá příčinu a opět tuto, dokud se nedostaneme ke konečné příčině všech věcí, kterou je božstvo, všechno, co se děje, je uspořádáno skrze něj - a nic nemůže být předmětem jeho trestu a pomsty.“

Deismus, který Bůh viděl jako podnět k událostem ve světě, které se téměř mechanicky rozpadaly, ztratil nárok na etický způsob života, protože nic, co se stalo, nemohlo být nezávislé na původní Boží vůli:

"Trest bez účelu nebo úmyslu je neslučitelný s našimi představami o dobrotě a spravedlnosti." A žádný účel jimi nelze podporovat, když je celá hra u konce. V našich podmínkách musí být trest úměrný přestupku. Proč tedy věčné tresty za dočasné přestupky tak slabé bytosti, jako je člověk? “

Takže zatímco Boží záměry s člověkem - za předpokladu konečného soudu jako tradičního náboženského konceptu - vypadají skryté, nesmyslné a nelidské, Hume s ohledem na přírodu dospěl k závěru:

"Pokud je však jakýkoli záměr přírody jasný, pak můžeme tvrdit, že pokud můžeme soudit z přirozeného důvodu, celý záměr a účel při stvoření člověka je omezen na současný život ... Fyzické argumenty z analogie přírody hovoří jasně o smrtelnosti duše; a jsou to ve skutečnosti jediné filozofické argumenty, které by měly být připuštěny s odkazem na tuto otázku nebo s odkazem na faktické otázky vůbec. “

Immanuel Kant

Immanuel Kant

Kant (1724–1804) není čistým kritikem náboženství. Jeho „ Kritika čistého rozumu “ (KrV) byla mnohem obsáhlejší: Všechny metafyzické důkazy o Bohu nepřekročitelně překračovaly kategorické limity lidského rozumu. Především vysvětluje nemožnost ontologického usuzování z podstaty existence Boha ( Anselm von Canterbury ), ke kterému stopuje další boží důkazy. Tento návrat je kontroverzní. Ale od té doby byla moderní filozofie poznamenána jasným odstupem od jakéhokoli druhu metafyziky a vidí náboženské vzorce interpretace reality pod záštitou neskutečného a iracionálního (srov. Také kritismus ).

Pokud jde o morálku, kterou se Kant snaží ospravedlnit výlučně rozumem, uděluje náboženství roli, která podporuje zralou lidskou existenci: Protože „je nutné, aby celý náš způsob života byl podřízen morálním maximám“. Zvláštnost lidského myšlení potřebuje „účinnou příčinu“ i „odpovídající výsledek, ať už v tomto nebo jiném životě“ (Kant 1787, B 840–841). „Takže bez Boha a světa, který je pro nás nyní neviditelný, ale v který se doufá, jsou slavné myšlenky morálky skutečně předmětem potlesku a obdivu, nikoli však zdrojem odhodlání a praxe“ (Kant 1787, B 841). Pro Kanta má tedy představa boha motivační, ale ne ospravedlňující funkci, pokud jde o morálku. Pro Kanta je v Kritice praktického rozumu Bůh nezbytným „ postulátem “ rozumu, aniž by měl také objektivní realitu. Kantův abstraktní, filozofický koncept Boha však není totožný s představami například o osobním Bohu nebo o Bohu, který by zasahoval do světa.

Morální zákony a dobré chování zde ve světě, nikoli nadpřirozené aspekty, jsou skutečným a jediným účelem náboženství pro Kanta. Byly to tyto zákony „jejichž vnitřní praktická nutnost nás přivedla k předpokladu nezávislé příčiny nebo moudrého světového vládce, aby tyto zákony byly účinné“ (KrV, B 846). Předpokládaný Bůh by proto neměl být vnímán jako nový předmět nebo skutečná bytost, od níž se naopak odvozují morální zákony. Podle Kanta by to bylo „nadšené nebo dokonce zlé“ a „převrácené a zmařené konečné konce rozumu“ (Kant, KrV, B 841). V tomto fatálním zkreslení skutečných okolností se obraz Boha mění z pomoci ke skutečnému účelu a dobré chování se stává pouhou pomůckou k uctívání. Podle Kanta může náboženství plnit svůj účel ve světě pouze v souladu s rozumem, pokud (KrV, B 847):

„Pokud má praktický důvod právo nás vést, nebudeme považovat činy za závazné, protože jsou Božími přikázáními, ale budeme je považovat za božská přikázání, protože jsme pro ně vnitřně závazní.“

Pro Kanta, stejně jako v negativní teologii, je absolutno nedefinovatelné. Kdekoli je učiněn pokus o jeho definování, nevyhnutelně vznikají spory, rozpory a rozkoly ohledně toho, který z mnoha různých a protichůdných obrazů a určování absolutna je jediným skutečným a skutečným. Tyto spory pak byly v rozporu s morálně dobrým chováním ve světě jako hlavním tématem a skutečným významem náboženství. Pouze pokud by všechny obrazy Boha byly tedy zcela relativizovány na pouhé a zaměnitelné pomocné myšlenky, které jsou podle Kanta, náboženské spory by byly odstraněny a skutečný smysl a účel dnešního náboženství ve světě by byl splněn: dobré a morální jednání také na rovina mezináboženského dialogu , místo střetu kultur o jediné pravé a skutečné pojetí Boha.

Kant ve svém nábožensko-filozofickém díle Náboženství v mezích pouhého rozumu vyzval k náboženství rozumu , jehož principy jsou založeny pouze na rozumu, nikoli na „zákonném“, tj. Víře založené na pouhých dogmatech:

"Skutečné, jediné náboženství neobsahuje nic jiného než zákony, tj. Ty praktické principy, jejichž absolutní nezbytnost si můžeme uvědomit, a které proto uznáváme za zjevené čistým rozumem (ne empiricky)." Pouze kvůli církvi, v níž mohou existovat různé stejně dobré formy, mohou existovat stanovy, tj. Obřady považované za božské, které jsou podle našeho čistě morálního soudu libovolné a náhodné. Považovat tuto zákonnou víru (která je omezena na jeden lid a nemůže obsahovat obecné světové náboženství) za zásadní pro službu Bohu obecně a učinit z ní nejvyšší podmínku božského potěšení v lidech je náboženský klam, jehož dodržování je po službě, tedy takové údajné uctívání Boha, kdy se jedná proti pravé službě, která se po něm požaduje “.

- RGV. Čtvrtý kus. Druhá část: O službě Bohu v zákonném náboženství.

Rovněž ostře vystupoval proti různým druhům náboženského kultu, jako jsou modlitby, zpovědi a bohoslužby. Kant viděl jedinou funkci náboženství v zajištění morálního způsobu života (testováno rozumem):

„Všechno, co si kromě dobrého způsobu života lidská bytost myslí, že ještě může udělat, aby potěšila Boha, je pouhý náboženský klam a služba Bohu.“

- RGV. Čtvrtý kus. Druhá část. §2.

Kant odmítl náboženství založené na zjevení .

→ viz hlavní článek: Náboženství v mezích pouhého rozumu

Gotthold Ephraim Lessing

Gotthold Ephraim Lessing

Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) považuje náboženství v podobě judaismu , křesťanství a islámu na jedné straně za historický původ, na druhé straně za předběžnou fázi, kterou je třeba překonat k nezávislému náboženství rozumu . Kromě toho v roce 1777 vydal Apologii nebo Ochranné písmo pro rozumné obdivovatele Boha od Hermanna Samuela Reimara (1694–1768) jako fragmenty nejmenovaných .

Zatímco orientalista Reimarus bránil křesťanství jako náboženství rozumu před radikálnějším osvícením Francie během svého života, v této pozdní publikaci publikované posmrtně začal používat biblickou kritiku k boji proti křesťanské teologii a dogmatům jako kněžský podvod k utlačování chudých lidí. V něm útočil především na víru v Ježíšovy zázraky , vzkříšení Ježíše Krista a nauku o verbální inspiraci, která byla v té době také dogmatizována protestanty, jako zbožný podvod apoštolů .

Ačkoli sám Lessing nepředstavoval postoj, který by byl v zásadě nepřátelský vůči křesťanství, jeho publikace vyvolala dlouhotrvající spor o fragmentaci se zástupci luteránského pravoslaví , v jehož průběhu byl Lessing zakázán publikovat. V roce 1779 poté napsal drama Nathan the Wise , ve kterém vyzýval k toleranci a vzájemnému respektu vůči třem monoteistickým náboženstvím a ve kterém postavil památník svému příteli, židovskému náboženskému filozofovi Mosesovi Mendelssohnovi . Podle prstenového podobenství se lidé nemohou rozhodnout, kdo bude Boha uctívat v té nejlepší formě.

Na druhou stranu Lessing požaduje objasnění dětských přesvědčení, která jsou svázána v náboženských systémech, ve prospěch budoucího morálního humanismu bez konkrétně biblického zjevení Boha („ Výchova lidstva “ 1780).

19. století

Friedrich Schleiermacher

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Friedrich Schleiermacher (1768–1834) se pokusil - v romantickém protipohybu k racionalismu osvícenství - vrátit vzdělaný náboženský „pocit absolutní závislosti“. Subjektivní, nikoli koncepčně srozumitelnou zkušenost nekonečna vidí jako čistě receptivní, pasivní formu sebevědomí, která se vyhýbá jakémukoli aktivnímu kritickému přístupu mysli. Tímto způsobem přebírá středověkou mystiku s kritikou externalizovaných forem náboženství. Odtamtud kritizuje dogmatismus a konfesionalismus protestantských státních církví, ale nevyžaduje žádné institucionální oddělení církve a státu .

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) je považován za zakladatele německého idealismu . V roce 1792 napsal pokus o kritiku veškerého zjevení , která důsledně prováděla Kantovy zásady, aby pak spekulativně ospravedlnila vědomí ega. V této reflexi člověka na základě jeho sebeuvědomění opět přichází v úvahu náboženství: idealistický rozum nachází svůj konečný základ v nepředstavitelné a nezcizitelné představě absolutna (nepodmíněného).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) se snaží uplatnit tento důvod také pro pochopení světových dějin a dialekticky „zrušit“ omezené subjektivní sebevědomí - náboženskou víru - jako součást seberozvoje ducha přicházejícího světa ( fenomenologie ducha ) . Tímto způsobem znovu prosazuje dílo porozumění proti romantikům, nárok na pravdu celku - souhrn věcí, které lze zažít, včetně lidské historie.

Zatímco Hegel chtěl konstruktivně zprostředkovat nezbytnou kritiku konkrétního náboženství s jeho rozumným významem a zachovat jej, víra a rozum se mezi některými jeho studenty brzy rozešly.

Auguste Comte

Auguste Comte

Auguste Comte (1798–1857) založil po rozchodu s raným socialismem Henri de Saint-Simons se svým hlavním dílem Cours de philosophie positive , publikovaným v roce 1842, pozitivismus kritický pro náboženství.

Základní myšlenkou Comte je, že náboženství existuje pouze ve svých jevech a znalosti o něm mohou být pouze relativní, nikdy ne absolutní. Otázka „podstaty“ náboženství a jeho konečné „příčiny“ je proto zbytečná. Lze se jen ptát na vztahy k jiným vnímatelným náboženským fenoménům, určit jejich historickou posloupnost a jejich podobnosti (dějiny náboženství ). Pokud se v tom stanou rozpoznatelné zákonitosti, náboženské studie vyloučí všechny teologické a metafyzické koncepty a stanou se pozitivními.

Comte vidí tyto oddělené termíny jako předběžné etapy vědeckého popisu náboženství ve smyslu nezbytného vývoje: Fetišismus primitivních „přírodních náboženství“ považuje jednotlivé objekty za živé, polyteismus předpokládá množství neviditelných bytostí jako příčinu přírodních jevy, teismus a metafyzika redukují tyto Bytosti dále na abstraktní síly, prvotní principy, přírodní vlastnosti a monoteismus je vedou zpět k aktům vůle jediné neviditelné božské bytosti.

Pozitivismus v tom rozpoznává pouhé zdání, které stopuje až k přísným zákonům. Ze samotného náboženství vede nezbytná cesta poznání k čisté vědě o jevech. Každá jednotlivá věda prochází tímto vývojem od naivně-teologického přes reflektovaný-metafyzický až po pozitivní-popisný stupeň.

Ludwig Andreas Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach

„Left Hegelian“ Ludwig Feuerbach (1804–1872) ve svém díle The Essence of Christianity in 1841 aplikuje na koncept „humanismu“, který k němu přichází, a chce jej odhalit jako projekci : „Bůh“ je pouze to Sebevyjádření promítané do nebe konečného sebevědomí, které touží po nekonečnu. S představou Boha člověk konfrontuje své vlastní bytí a činí jej hmatatelným jako předmět své touhy:

„Neboť Bůh nestvořil člověka k obrazu svému , jak je to v Bibli, ale spíše člověka, jak ukázala podstata křesťanství , Bůh k obrazu svému.“

Feuerbach rozvinul tuto kritiku v následujících vydáních díla (1843, 1849), především ústřední myšlenky teologie Martina Luthera: Vtělení - „Bůh se stává konečným člověkem“ - ve skutečnosti není „nic jiného než“ špatné lidské přání, stát se nekonečným a nesmrtelným - jako Bůh. Výslovně přijal Epikurovu kritiku antropomorfismu náboženství i třístupňového zákona Lessinga a Comta (náboženství jako „dětská fáze“ lidského vývoje).

Když se člověk pozná v Bohu, uvědomí si svou náboženskou touhu jako odcizení . Objevením sebe sama jako Božího producenta může být jeho rozum, který je v náboženství zavádějící, osvobozen pro humanizaci : člověk nachází své skutečné naplnění v mezilidské lásce . Tímto Feuerbach neodmítá náboženský prvek lidského sebevědomí sám o sobě , ale chce jej „přeložit“ a použít k vytvoření humánního soužití.

Pro Feuerbacha je proto kritika náboženství nezbytná k odhalení oddanosti mimozemské pseudostvorbě náboženskému vědomí jako jím vytvářeného kontextu s bludy. Pak by náboženství bylo možné nahradit smyslnou, pozemskou láskou k bližním a mělo by sklon být nadbytečné. Může a musí zahynout stejně jako egoismus lpící na nekonečnosti vlastního já, který hledá a nachází osamělou masturbaci v představách Boha.

Na rozdíl od Hegela se Feuerbach nezaměřuje na poznání absolutního ducha, který je považován za důvod pro bytí sám pro sebe nebo pro stávání se světem a má být a zůstat nadindividuální, ale na konečné zmizení náboženství v lidském pokroku lidstva. To, ne jedinec, je pro něj ve skutečnosti nekonečné. Jedině láskou k lidstvu může jedinec zrušit náboženské sebeoddělení; pouze díky uznání jeho konečnosti - smrtelnost je to, co spojuje všechny lidské bytosti do jednoho druhu - se stává schopným lidstva.

Karel Marx

Karel Marx

Po Feuerbachu chápe Karl Marx (1818–1883) náboženskou kritiku jako předpoklad veškeré kritiky. Ve svých raných spisech poukazuje na dvojí povahu náboženství:

"Náboženská bída je v jednom výrazem skutečné bídy a v jedné je protestem proti skutečné bídě." Náboženství je povzdech utlačovaného stvoření, mysl bezcitného světa, stejně jako mysl bezduchých stavů. Je to opium lidí . “

Pro Marxe - stejně jako pro Feuerbacha - je ambivalence náboženského vědomí výrazem zásadního nedostatku ve společenském životě a může se projevovat jak jako protest proti bídě, tak jako únik z bídy do iluzorního opojení. V obou je skryta zásadní neschopnost odhalit její skutečné příčiny a prakticky se s nimi vypořádat. Pro Marxe je náboženství, stejně jako jiné ideologie, „špatným vědomím“, které vytváří sociální podmínky, ale které je pouze staví do kontrastu s abstraktním protiobrazem neskutečného, ​​lepšího světa.

Toto vědomí však lze zrušit pouze praktickým převratem těch podmínek, které o sobě vytvářejí nové iluze, aby přetrvávaly a byly nahrazeny skutečně lidským vědomím reality (MEW I, s. 379):

"Zrušení náboženství jako iluzorního štěstí lidí je požadavkem na jejich skutečné štěstí." Požadavek vzdát se iluzí o svém stavu je požadavek vzdát se stavu, který iluze potřebuje. Kritika náboženství je tedy v podstatě kritikou údolí bídy, jehož náboženstvím je svatozář. Kritika nebe se tak proměňuje v kritiku země, kritiku náboženství v kritiku práva, kritiku teologie v kritiku politiky. "

Proto Marx také kritizuje čistě individualistický přístup Feuerbacha a Hegela, který je svázán s idealismem, a staví je do kontrastu se svými slavnými 11 „ Teemi o Feuerbachu “, které vyvrcholí 11. tezí:

„ Filozofové interpretovali svět pouze různými způsoby, záleží na jeho změně.“

Odtud se Marx nyní dostává ke kritice politické ekonomie, aby analyzoval třídní společnost založenou na zákonném vykořisťování . Kritizuje ty kritiky náboženství, kteří tento skok neudělají a pracují na vnějším vzhledu náboženství. Očekává, že s překonáním kapitalismu ztratí náboženství svou zjevnou nezbytnost a - stejně jako stát , jehož společenským kvasem je - v beztřídní společnosti „uvadne“.

Marxistická kritika náboženství není sama o sobě cílem, ale slouží revolučnímu humanismu (MEW I, s. 385):

„Kritika náboženství končí doktrínou, že člověk je pro člověka nejvyšší bytostí, tj. Kategorickým imperativem k převrácení všech podmínek, v nichž je člověk poníženou, zotročenou, opuštěnou a opovrženíhodnou bytostí.“

Max Weber

Max Weber

Max Weber (1864–1920) reagoval na Marxe humanističtějším a historičtějším přístupem: Náboženství v podobě evropského protestantismu vnímá jako předchůdce moderní kapitalistické průmyslové společnosti. „Námezdní etika“ Johannese Calvina přispěla k asketickému postoji odříkání a k odložení okamžitého uspokojení potřeb. To umožnilo zavedení metod průmyslové výroby, produkci přebytků a realizaci přidané hodnoty v nové hromadné výrobě. Na rozdíl od Marxe v tom vidí nejen negativní prvek třídního pravidla, ale také prvek pokroku a větší intelektuální svobody jednotlivce .

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844–1900) zaútočil na obraz člověka utvářený náboženstvím jako součást komplexní kulturní filozofie , aby lidem otevřel prostor pro nové sebeurčení. Snaží se určit funkci náboženských obřadů, přesvědčení a hodnot na individuální psychologické i společenské úrovni. To často zahrnuje kritiku náboženských hodnot a kněžských institucí. Nietzsche považuje za úkol budoucí vědy analyzovat předchozí náboženství, morálku a pohledy na svět; budoucí filozofie musí na tomto pozadí nastavit nové hodnoty.

Nietzsche vidí křesťanskou víru v Evropě na ústupu („ Bůh je mrtvý “). Křesťanská morálka se ruší (také ve své vlastní filozofii), s vírou v jednoho Boha by byly všechny dříve uvěřené hodnoty znehodnoceny. V dekadentní moderně se křesťansko-západní tradice ukazuje být v podstatě nihilistická . Nietzsche hledá odpověď na tento blížící se „evropský nihilismus“, ve kterém se obává „sebezničení člověka“. Jeho odkazy na nové hodnoty („ Vůle k moci “, „ Věčný druhý příchod “, „ Superman “, obnova kultu Dionýsa ), zejména uvedené v knize Také mluvil Zarathustra , zůstávají poměrně nejasné.

Ve svých pozdějších dobách zaměřil Nietzsche svou kritiku na jádro křesťanského poselství ( Antikrist ): Viděl v křesťanství barbarské oslabení všech ušlechtilých vlastností člověka. Křesťanství, počínaje Pavlem, hlásalo nepřátelskou morálku otroků , takže Nietzsche si může vzestup k vyšší lidské existenci představit pouze jako úplné prolití západního křesťanství s „ přehodnocením všech hodnot “. Následující věta na začátku jeho Antikrista může sloužit jako příklad pro jeho etickou reorientaci: "Slabí a selhání by měli zahynout: první věta naší lidské lásky . A mělo by se jim také pomoci."

Ježíšův mýtus a radikální kritika

David Friedrich Strauss ve svém díle „ Das Leben Jesu “ ( Život Ježíšův ) založil tezi, že postava Ježíše nebyla mýtickým přelakováním historické události, z níž vycházelo liberální Ježíšovo zkoumání , ale spíše více radikálně věřil, že to byl mýtus. Hábit historie byl svržen. Podle Strausse jsou tradice jako narození z panny , které lze nalézt pouze u Matouše a Lukáše , mýticko-poetickou legendou. Celý popis Ježíšových zázraků v evangeliích je do značné míry nehistorický. Zatímco se další badatelé z Leben-Jesu pokoušeli pomocí „dedukční metody“ získat z evangelií „historické jádro“ odstraněním legendárních rysů, především Martin Kähler , William Wrede a Rudolf Bultmann učinili evangelium užitečným zdrojem pro zcela dohodnuté historické souvislosti.

Otázkou však zůstalo vysvětlení původu Nového zákona a křesťanství z „Kristova mýtu “. Výsledkem bylo, že někteří představitelé Ježíšova mýtu podrobněji zkoumali, z nichž dřívější mytologie mohly vzniknout rané křesťanství . Charles François Dupuis a Constantin François Volney byli první, kdo zformuloval tezi, že Ježíš z Nazaretu nebyl historickou osobou, ale symbolem slunečního mýtu a jeho existence na Zemi zobrazuje zimní fázi slunečního cyklu. Ukázali také blízké paralely s hinduismem a perským náboženstvím.

Historicko-kritická metoda umožnila hlubokou analýzu textu bible, stejně jako v historických vědách, přičemž se ukázalo, že mnoho Bible fragmenty mj. Téměř doslova připomínal staroegyptské zdroje. Klasické dogmatické přiřazení autorství a časový rámec psaní byly také zpochybněny pomocí historicky kritických metod. Škola Tübingen pod Ferdinandem Christian Baur přišel k závěru, že 10 z 14 Paulus dopisů připisovaných Paul byli evidentně pseudo-Epigrafika . Bruno Bauer , Arthur Drews a příznivci nizozemské školy radikální kritiky dokonce dospěli k závěru, že všechny Pavlovy dopisy jsou falešné a že ani sám Paul nemusí být historický.

20. století

Psychoanalýza

Sigmund Freud založil psychoanalýzu kolem roku 1900 s nárokem na vědeckou metodologii. Náboženské představy chápe především jako výraz nevědomých procesů a vysvětluje je z infantilní závislosti. Náboženský člověk vidí Boha jako otcovskou postavu, kterou potřebuje k tomu, aby mohl předat odpovědnost za svůj život. Víra v Boha je iluzorním uspokojením regresivní infantilní touhy po bezpečí, jistotě a autoritě .

Freud tento obraz Boha se superegem identifikuje jako tu část psychiky, která provádí normativní potlačování pudů, zejména sexuálního . Jako internalizovaná morálka může vytvářet pocity viny a vést k neurotickému segregaci . Psychoanalýza se proto pokouší odhalit vlastní skryté touhy jednotlivce a odstranit část pocitů viny získaných v socializaci v raném dětství .

Sublimace z instinktivní energie Freud vidí nejen negativní, ale jako pohon pro velké kulturní úspěchy člověka. Byl skeptický vůči kultuře ( Nepohodlí v kultuře ) a nečekal, že náboženství bude zrušeno ( Budoucnost iluze ). Argumentační vyvrácení Boha a aktivní boj proti náboženským formám projevu nebyly jeho starostí, ale individuální integrací superega, ega a id ve zralém dospělém sebepřijetí, které umožňuje schopnost svobodného rozhodování ve všech oblastech života.

Freudův student Wilhelm Reich se pokusil spojit psychoanalýzu a marxismus ( freudo marxismus ) a tím lépe porozumět sociální potřebě náboženství. Moderní sexuální neurózy chápe jako výsledek tisíciletého kulturního masochismu, který v podobě náboženství a jiných ideologií utrpení formuje lidskou ochotu podřídit se sociálním strukturám moci a násilí. Možné překonání této obsedantní neurózy ve volném rozvoji přirozené sexuality vidí jako zásadní součást rozvoje osobnosti. Díky svému blízkému přátelství s Alexandrem Sutherlandem Neillem se Reich stal populárním vzorem pro antiautoritářskou výchovu v hnutí 1968 .

Bertrand Russell

Matematik a filozof Bertrand Russell prosazuje konzistentní, vědecky podložený racionalismus ve své slavné eseji Proč nejsem křesťan (1927). Základem náboženství je strach - z tajemna, z porážky, ze smrti. Strach je otcem krutosti, a proto není divu, že krutost a náboženství šly historicky ruku v ruce. Boží pojetí vychází ze starověkého orientálního despotismu , který je pro svobodného člověka nehodný. Svět nepotřebuje náboženství, ale nebojácnou perspektivu a volnou inteligenci.

Logický empirismus

Autoři, kteří se cítí být zavázáni tradicí logického empirismu (raný Ludwig Wittgenstein , Rudolf Carnap , Alfred Jules Ayer a další) kritizují náboženský jazyk, jehož věty pro ně jsou do značné míry bezvýznamné. Smysluplné věty jsou buď čistě analytické věty, a tedy tautologie nebo empiricko- syntetické věty, které lze v zásadě ověřit zkušeností . Pokud věta nepatří do žádné z těchto dvou tříd, pak se jedná o pseudo-větu, tj. H. ani pravdivé, ani nepravdivé, ale zbytečné. Protože věty náboženství, pokud používají výrazy jako „absolutní“, „absolutní duch“ nebo „Bůh“, nejsou ani tautologické, ani ověřitelné, musí jim být také upřen jakýkoli význam.

Zástupci logického empirismu nepopírají, že hledání konečného důvodu pro svět a život může být emocionálně pochopitelné. Využití božstva však nic nevysvětluje, protože nevede k hypotézám, které lze úspěšně aplikovat na fakta.

Kritický racionalismus

Karl Popper , zakladatel kritického racionalismu , vnímal účinek křesťanského náboženství v zásadě pozitivně: Člověk vděčí „četným cílům a ideálům [své] západní kultury, jako je svoboda a rovnost, vlivu křesťanství“.

Hans Albert , který je na rozdíl od agnostika Poppera ateista, vidí v jeho pohledu obecný problém v zásadně „dogmatickém“ charakteru náboženství. Náboženská prohlášení si proto nárokují konečné odůvodnění , které odkazuje na určité „postřehy“ a „zjevení“. Albert to odmítá jako svévolné ukončení procesu ospravedlnění, které slouží k „ imunizaci dotyčného odsouzení proti všem možným námitkám “. Naproti tomu stanoví „princip kritického zkoumání“; s tímto má „vyhlídku přiblížit se pravdě metodou pokusů a omylů - experimentální konstrukcí testovatelných teorií a jejich kritickou diskusí na základě příslušných hledisek - aniž by však někdy dosáhl jistoty “. To znamená „ fallibilismus ve vztahu k jakékoli možné instanci“, tzn. H. nelze z žádného případu, jako je „důvod, intuice nebo zkušenost, svědomí, pocit, osoba, skupina nebo třída osob, například úředníci“, vyloučit, že se mýlí. Tento „pohled na to, že veškerá jistota se sama vyrábí ve znalostech [...], a proto je pro chápání reality irelevantní“, zpochybňuje „kognitivní hodnotu každého dogmatu“.

existencialismus

Jean-Paul Sartre obhajuje „ateistický existencialismus “. Bůh pro něj není ničím jiným než hrozbou pro lidskou svobodu . Prvním krokem existencialismu je přivést každého člověka k tomu, čím je, a nechat na něm ležet veškerou odpovědnost za jeho existenci. V L'existentialisme est un humanisme formuluje:

"I kdyby existoval bůh, nic by to nezměnilo;" to je náš úhel pohledu. Ne že bychom věřili, že Bůh existuje, ale myslíme si, že otázka není o jeho existenci. Člověk se musí znovu najít a přesvědčit sám sebe, že ho před ním nic nemůže zachránit, pokud by to byl také platný důkaz existence Boha. “

Německý existenciální filozof Karl Jaspers se naopak zasazuje o „existenciální interpretaci“ náboženství; H. konfrontace s transcendentnem ve vztahu k jednotlivci. Odkazuje na „autoritativní lidi“ podle důležitosti: Sokrates , Buddha , Konfucius a Ježíš . Kritizuje víru ve zjevení ve prospěch filozofické víry, kterou musí jedinec rozvíjet a která s sebou nepřináší žádný příslib, ale pouze vlastní odpovědnost.

Neomarxismus

Ernst Bloch kritizuje dogmatický marxismus ve snaze zrušit náboženství revolucí. Na druhé straně představuje okamžik utopie, který přesahuje každou zmrazenou formu vlády. Tento nezaplacený potenciál naděje nachází opět v náboženství ( ateismus v křesťanství , princip naděje ).

Filozofové frankfurtské školy také považují vulgární marxistický racionalismus kriticky za druh „náboženství“, které předepisuje absolutní znalost cíle lidské společnosti, a tak pouze stanoví novou jednorozměrnost a pravidlo ( Herbert Marcuse : Jednorozměrný člověk ).

Agnosticismus, relativismus a eklekticismus

Dnes rozšířený postoj považuje existenci „boha“ za neprokazatelnou ani vyvratitelnou ( agnosticismus ). V tradici Kanta vidí metafyzické otázky, které se zaměřují na transcendentní realitu, jako nesmyslné otázky, protože odpovědi se vymykají lidské schopnosti poznání: například Emil Heinrich du Bois-Reymond „ Ignoramus et ignorabimus “ (latinsky „Víme nemá a nikdy se to nedozvíme “).

Stejně rozšířený je postmoderní relativismus , který každému člověku propůjčuje jeho individuální formu religiozity a do značné míry se zaobírá otázkou pravdy . Podobně jako helénismus na přelomu věků to odpovídá novému oživení náboženských proudů, které již nejsou definovány hlavními světovými náboženstvími, církvemi a vírou, ale spíše z nich vybírají prvky ( eklekticismus ) a s pohanskými motivy synkretismu a pluralismus také v pohledu Connect na božstvo.

To lze dnes nalézt hlavně v esoterice , ale také ve více než náboženských směrech. Společné mají vymezení vůči tradičně monoteistickým náboženstvím, která často spojují víru v jediného univerzálního Boha s absolutním nárokem na jejich učení. Filozof Odo Marquard má například v úmyslu „chválit polyteismus “ (in: Farewell to Principles, 1981), ve kterém popisuje monomyth křesťanství jako první historickou nehodu. Proti tomu vystupuje s požehnaným účinkem náboženského pluralismu (srov. Také Jan Assmann ).

Vědecký pohled na svět

Viz také věda a náboženství

Názor, že náboženství a věda jsou v souladu, často zastávají oddaní vědci, včetně Arthura Peacocka , Johna Polkinghorna a Francise Collinse . Podle Stephena Jaye Goulda , který se označil za agnostika, si náboženství a věda navzájem neodporují, protože oba pokrývají různé oblasti („ nepřekrývající se magisteria “).

Vědci jako Steven Weinberg , Richard Dawkins a Norman Levitt (1943–2009) na oplátku považují teismus a vědu za zásadně neslučitelné, protože by o vesmíru dělali zcela odlišná prohlášení. Bez potlačování nesrovnalostí není možné mít současně teistický a vědecky orientovaný pohled na svět. Smířlivý postoj institucí, jako je americký Národní akademie věd je v podstatě strategicky motivován přimět umírněné věřící přijmout vědecké poznatky, jako je evoluční teorie . Americký fyzik Victor Stenger zastává názor, že náboženské víry jako věčný život , reinkarnace , účinnost modlitby , dualismus těla a duše , zázraky a stvoření jsou nejen empiricky neopodstatněné, ale byly vyvráceny vědou.

Pro Alana Sokala lze většinu náboženství klasifikovat jako pseudovědy , podobné astrologii a homeopatii .

Nedávná literatura kritická k náboženství

Od roku 1945 autoři z různých oblastí vědy převzali stávající přístupy, které jsou kritické vůči náboženství, a prohloubili je nebo aktualizovali, některé v osobní formě.

Teolog a filozof Joachim Kahl prosil v roce 1968 ve své knize Das Elend des Christianentums o „lidstvo bez Boha“ (podtitul) v kontextu existencialistické teologie „Bůh je mrtvý“ šedesátých let.

Psychoanalytik Tilmann Moser popsal svou náboženskou socializaci v knize Otrava Bohem v roce 1976 , ale v navazující práci přišel s „tolerovatelným obrazem Boha“.

Odmítnutí Uty Ranke-Heinemanna o biologicky interpretovaném narození panny bylo diskutováno v tisku v roce 1987. Byla z Franze Hengsbacha stažena dne 15. června 1987 kvůli jejich odvolání na citát Ratzinger teologického institutu. Vaše kritika katolického učení přesahovala toto téma.

Herbert Schnädelbach vyvolal debatu 11. května 2000 svou kritikou deklarace mea culpa od Jana Pavla II . V následujících článcích hájil osvícení teologie jako „zbožného ateisty“ a „nový“ ateismus představoval jako denominační nebezpečí kvůli jeho vědeckému zúžení. Psycholog Franz Buggle popsal ve své knize Protože nevědí, čemu věří protože v biblických sporných a odporujících přikázání jako nevhodný základ pro etické orientace a také kritizoval některé novější teology, jako je Hans Küng .

Karlheinz Deschner sepsal obsáhlou kriminální historii křesťanství, která uvádí četné zločiny spáchané představiteli církví s cílem odhalit nelidské dopady církevní mocenské politiky a pokrytectví křesťanů všech epoch až po klerický fašismus .

„ Noví ateisté “ jako Sam Harris ( The End of Faith , 2004), Richard Dawkins ( Der Gotteswahn , 2006), Daniel Dennett ( Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon , 2006), Christopher Hitchens ( The Lord Is Not A Shepherd - How Religion otrávilo svět , 2007) a Michel Onfray ( We need no God , 2006/2007) kritizují jakoukoli formu náboženství jako iracionální pověru a obhajují svět ovládaný rozumem a porozuměním.

Etnolog Pascal Boyer se v roce 2004 pokusil ( A Mensch stvořil Boha ) podpořit Feuerbachovu projekční tezi z hlediska fyziologie mozku: Určitý modul, který zpracovává smyslové vjemy, snadno vede změny v prostředí zpět k živým bytostem a zanechává nejasné vnímání nadpřirozených aktérů , jako je povstávají bohové nebo duchové.

Andreas Kilian interpretoval náboženství v roce 2009 jako biologicky vybranou, nelogickou úroveň argumentace, aby lépe ospravedlňoval a prosazoval individuální egoismus vůči ostatním.

Thomas Grüter ve své knize „Magické myšlení“ poukazuje na základní prvky magického myšlení v náboženstvích.

Kritika náboženství v židovské a křesťanské teologii

Biblický kult a sociální kritika

Lidská snaha uvést sebe do souladu s „vyššími silami“, zkondenzovat je do obrazů Boha, postavit se jeden druhému jako předmět uctívání, hlásat se k jeho kolektivní úctě, a tím zajistit vztahy nadvlády, je předmětem ostré kritiky. v Tanachu , hebrejské bibli .

Zákaz obrazů jako druhou stranu prvního přikázání (viz Desatero ) zakazuje lidem Izraele nějaké obrazy boha a jejich uctívání. To není namířeno pouze proti cizím bohům, ale především proti tendenci zbavovat se bytí YHWH a využívat ho k lidským účelům. Proroctví o Izraeli kritizoval tento snažení od svého vzniku, a to zejména s ohledem na náboženské a politické vůdce Božího lidu. Kritiku spojuje především s touhou po králi jako u jiných starověkých národů ( Samuel , 1 Sam 8  EU ), synkretismem ( Elijah , 1 Kings 8  EU ), vykořisťováním kněžími a královským dvorem ( Amos ), kultem oběť a nezákonnost ve jménu víry YHWH ( Izajáš 1,11-17 EU , Hos 6,6  EU ), politika spojenectví a vyzbrojování s odvoláním na Boha ( Izajáš ), poslušní  proroci spásy zaměstnaní v chrámu ( Jeremiáš ) atd.

Od pádu dvou dílčích království (586 př. N. L.) Nám biblická historiografie připomíná opakující se selhání Božího lidu a jeho náboženských vůdců, kteří nečekali na Boží komunikaci, ale vytvářeli neautorizované obrazy Boha, a tak čarovali katastrofa pro všechny: například v příběhu o zlatém tele ( Ex 32  EU ).

Ve vyobrazení stvoření světa navrženého v babylonském exilu se odráží vzpomínka na odchod z otroctví , který byl odůvodněn ideologií boha a krále: svět, který lze zažít, je zbožštěn, Babylonská astrální božstva jsou depotentována jako „lampy“ a body na cestě pro lidi ( Gen 1.14 a násl.  EU ).

Reformační kritika náboženství

Od reformace považuje křesťanská teologie za jeden ze svých hlavních úkolů kritiku vlastního náboženství, křesťanství . Martin Luther kladl sebekomunikaci Boha v osobě Ježíše Krista jako kritérium jako kritérium , protože je zvláště doložen ve spisech Pavla jako trpícího a vzkříšeného (podle Římanů, Galaťanů a Efezanů), a proto ne které mají být vynalezeny lidmi a mohou být založeny na: všech historicky pěstovaných náboženských tradicích, celém církevním aparátu, scholastické syntéze víry a znalostí a „děvčím důvodu“, který lze zneužít k různým účelům. Nepoužil to pouze na katolicismu , ale spíše jako neustálý přehled celokřesťanské teorie a praxe a pobídku k církevním reformám s vnějším sociálním dopadem (ecclesia semper reformanda) .

Osvícená teologie

Kantův student Johann Heinrich Tieftrunk (1759–1837), racionalistický protestantský teolog, reagoval na Kantovu zásadní kritiku metafyzického myšlení svými vlastními návrhy náboženské kritiky křesťanství, zejména protestantismu. Pro něj, stejně jako pro Kanta, bylo měřítkem rozumné sebeurčení: náboženství se stává předmětem kritiky, pokud porušuje tento postulát. Náboženské vědomí je obecně kritizováno, aby ho osvětlilo a ověřilo jeho praktický důvod - příspěvek k lidskému soužití. V této souvislosti je náboženské vnější určení popsáno jako sebeklam rozumem - nikoli „kněžský podvod“ - který se ve skutečnosti podřizuje svému vlastnímu standardu mimozemšťanů. Při provádění tohoto sebeosvícení by mělo být vědomě přivlastněno a tím zachováno to, co je v náboženství přiměřeně cenné.

Karla Bartha

Poté, co se nový protestantismus v 19. století stáhl k empirické religiozitě, subjektivní zkušenosti s Bohem a pokroku civilizace, který musel být zušlechtěn morálkou, obnovil Karl Barth po roce 1918 přístup reformace, kladně reagoval na kritiku náboženství a vedl ji. ideologie od Feuerbacha a Marxe kristologicky skrze ni ( Církevní dogmatika I / 2, §17: Boží zjevení jako zrušení náboženství ). Bůh se zjevuje v Ježíši Kristu v naprostém protikladu k lidskému náboženství. V Ježíšově smrti na kříži Bůh ukazuje svou pravou podstatu: tím odhalil veškeré neoprávněné úsilí o syntézu mezi Bohem a člověkem jako hřích . Náboženství se v tomto zrcadle objevuje jako lidské dílo, které nikdy nevede k Bohu, jako vlastní moc a popírání pravého Boha, který je pro lidi schopen utrpení a smrti.

Barth odkázal tuto kritiku v roce 1938 zejména na protestantismus jeho přítomnosti, který byl spojen se světskými silami národa, rasy, státu a dodržoval zvláštní konfesní vlastnictví, ale popíral a přehlížel Boha, který trpěl a umíral se Židy.

Dietrich Bonhoeffer

Myšlenky a činy Dietricha Bonhoeffera se točily kolem leitmotivu: „Kdo je pro nás dnes Ježíš Kristus ?“ Odpovědi, které našel a ilustroval, zpochybňovaly konvenční křesťanství, jeho náboženské formy vyjadřování, jeho anachronickou apologetiku a politickou neznalost světa a nakonec vše opustily. za.

Jako pacifista Bonhoeffer kritizoval nezávaznou povahu ekumenického hnutí a nacionalistické vazby jeho členských církví, které nebyly schopné jednoduchého, běžného, ​​trpícího, nezaměnitelného svědectví míru proti blížící se světové válce, kterou národy nemohly ignorovat ( Projev ve Fanö 1937). Jako účastník spikleneckého odporu proti nacionálnímu socialismu uplatnil nejostřejší sebekritiku jménem znechucené vyznávající církve, která se zabývala udržováním vlastní existence a selháváním vůči obětem nacistického státu (přiznání viny 1941). V posledních měsících svého života se rozloučil s okultním modelem křesťanství jako náboženství, které „svět, který dospěl“ jednoduše nepotřebuje.

Každá z těchto kritik byla pro něj bolestně objevenou a nevyhnutelnou reakcí na výzvu následovat Ježíše v přítomnosti. Jeho kniha Nástupnictví začíná větou: „Levná milost je smrtelným nepřítelem naší církve.“ Pro něj byla nabídka spásy redukovaná na kázání a svátosti, která sloužila jako výmluva pro nicnedělání a lhostejnost k potřebě bližního, levná : „víra“ bez sebekritiky ( pokání ), bez vhodných akcí, bez ochoty trpět a převzít odpovědnost za druhé.

Jeho etika (1940–1943) byla komplexním odmítnutím jakékoli etiky ctnosti založené na nadčasových ideálech, normách a zásadách a luteránské doktríny těchto dvou království : tradiční myšlení ve dvou prostorech - zde zlý svět, tam Boží nepřístupný svět nadpozemsky opačný „Tady je líný kompromis s tímto světem, tam stejně líná pseudorevoluční nenávist vůči existujícímu - chybí realita, do které konkrétní Boží příkaz staví křesťany tady a dnes. Prostá existence Ježíše Krista v trpícím sousedovi odhalila špatné fronty současnosti: „Horší než zlý skutek je zlo. Je horší, když lhář říká pravdu, než když milovník pravdy lže; horší, když lidský nenávist praktikuje bratrskou lásku, než když je milovník lidských bytostí zaplaven nenávistí. “Aby zachránil bližního a svědčil o lidských právech tváří v tvář totální nadvládě nad zlem (v podobě nacistického státu) ), křesťan je za okolností nucen porušit všech deset přikázání .

Jeho vězeňské dopisy (duben až srpen 1944) Eberhardovi Bethgeovi obsahovaly otevřené otázky, náčrty, aforismy a vize zaměřené na komplexní odklon od všech náboženských forem křesťanské víry a posun k „ nenáboženskému křesťanství “:

"Čas, kdy byste mohli lidem cokoli říkat slovy ... je u konce; stejně tak čas niternosti a svědomí , a to znamená čas náboženství obecně “.

Každé klíčové slovo představovalo variantu protestantské teologie: slovní komunikace pro luteránské pravoslaví , niternost pro Schleiermacherův romantický „pocit absolutní závislosti“, svědomí pro neokantovský moralismus Albrechta Ritschla a Wilhelma Herrmanna . Naproti tomu Bonhoeffer předvídal budoucnost bez náboženství:

"Blížíme se k době zcela bez náboženství, lidé už prostě nemohou být tak náboženští, jako jsou." Všechno naše předchozí „křesťanství“ je zbaveno svého základu a existuje jen několik posledních rytířů nebo několik intelektuálně nepoctivých, se kterými můžeme nábožensky „přistát“.

„Náboženské přistání“ znamenalo konvenční omluvnou metodu zobrazení hraniční oblasti v lidském myšlení a pocitu, aby tam „Boha“ přenesl a učinil hodnověrným:

„Nábožníci mluví o Bohu, když lidské poznání skončilo nebo lidské schopnosti selhaly - ve skutečnosti je to vždy deus ex machina [Bůh ze stroje], které používají - buď jako předstírání řešení neřešitelných problémů, nebo jako síla v událost lidského selhání, vždy s využitím lidské slabosti nebo v lidských mezích. [...] "

Náboženský způsob mluvení o Bohu je „na jedné straně metafyzický, na druhé straně individualistický“: To se týkalo katolického tomismu i luteránské doktríny ospravedlnění . Oběma chybí situace dnešního člověka, který už pod náboženskou záštitou nevidí a formuje svůj svět. Proces osvícení a sekularizace je nevratný:

"Chci tedy poukázat na to, že Bůh není v žádném posledním bodě pašován, ale že člověk jednoduše uznává vyspělost světa a člověka ... Nemůžeme být upřímní, aniž bychom si uvědomili, že v tomto světě musíme žít -" etsi deus non daretur '[i když Bůh neexistoval]. Víra ve vzkříšení není řešením problému smrti. Než z Boha není nad rámec našich znalostí! ... Bůh je uprostřed našeho života na druhé straně. “

Bonhoeffer našel tento náhled přesně v evangeliu :

„Sám Bůh nás nutí uvědomit si to ... [nevratně zralý svět] Bůh, který je s námi, je Bůh, který nás opouští ... Bůh se nechává vytlačit ze světa na kříž, Bůh je bezmocný a slabý ve světě a přesně a pouze tímto způsobem je s námi a pomáhá nám ... ne na základě své všemohoucnosti , ale na základě své slabosti, svého utrpení! ... Religiozita člověka jej ve své potřebě ukazuje na Boží moc ve světě, Bůh je deus ex machina. Bible vede člověka k bezmocnosti a utrpení Boha ; jen trpící Bůh může pomoci. V tomto ohledu lze říci, že popsaný vývoj ke zralosti světa, díky kterému se vyjasňuje falešný koncept Boha, vyjasňuje pohled na Boha Bible, který získává moc a prostor pouze svou bezmocností ve světě. ... "

Právě proto, že Bonhoeffer věřil v přítomnost Krista v tomto světě, bylo pro něj „náboženství“ útěkem z reality do imaginárního světa. Toto nebylo zaměřeno na novou, „modernější“ interpretaci bible pro ateisty, jak se později ujala teologie „Bůh je mrtvý“ , ale na úplně jiný křesťanský způsob existence:

„Ježíš nevolá k novému náboženství, ale k životu.“

Tím se odvážil dát prvotní odpověď na to, jak by mohlo vypadat budoucí svědectví o Kristu ve světě, který je de facto náboženský a bezbožný. Pouze utrpení pro ostatní je realistické, zatímco se zříkáme jakéhokoli náboženského egoismu a jakéhokoli tajného misionářského záměru. Během nacistické éry se církev ukázala být neschopná

"Být nositelem slova smíření a vykoupení pro lidi a pro svět." Proto se dřívější slova musí stát bezmocnými a ztichnout a naše dnešní křesťanství bude sestávat pouze ze dvou věcí: modlit se a dělat to, co je mezi lidmi spravedlivé. ... každý pokus pomoci [církevní postavě] předčasně vyvinout novou organizační moc bude jen zpožděním její konverze a očištění. “

Budoucí církev musí hned od začátku dát veškerý majetek potřebným. Pastoři by museli žít výhradně z dobrovolných darů kongregací, případně z běžné profese. Musí se neustále a plně účastnit sociálních úkolů, „ne vládnout, ale pomáhat a sloužit“. Jedině tak mohli křesťané lidem ukázat, co znamená život v Kristu, a jednat jako vzory.

Teologie po Osvětimi

Pod tímto heslem v. A. teologové také kriticky uvažovali o náboženství, například Dorothee Sölle . Problém teodiky také zhoršil Osvětim ( pars pro toto pro šoa ), jako u Günthera Anderse , pro kterého je Bůh vždy někdo, kdo povolil Osvětim.

V rámci katolické církve považoval teolog Karl Rahner anonymní křesťanství , tj . Odpadnutí od náboženství zrozeného z legitimity pochybností, které by na rozdíl od vzorce extra ecclesiam nulla salus mohlo být svaté (viz také Druhý vatikánský koncil ).

Viz také: Hans Jonas

Viz také

literatura

Úvod

Starověká kritika náboženství

  • Franz Eckstein: Nástin řecké filozofie . Hirschgraben-Verlag, Frankfurt nad Mohanem 1974, ISBN 3-454-75600-6
  • Gebhard Löhr: Kritika náboženství v řeckém a římském starověku. In: Georg Stadtmüller , Jan Assmann , Herbert Franke (eds.): Saeculum. Ročník 49/1. Alber Verlag, Freiburg / B. 1998, ISSN  0080-5319

Texty klasických kritiků náboženství

Kritika křesťanství

  • Karlheinz Deschner (ed.): Křesťanství v úsudku svých odpůrců . Max Hüber, Ismaning 1986, ISBN 3-19-005507-6
  • Karlheinz Deschner: Kohout znovu zakokrhal. Kritická církevní historie. Goldmann, Mnichov 1996, ISBN 3-442-72025-7
  • Karlheinz Deschner: Falešná víra. Kritická úvaha o církevním učení a jejich historickém pozadí. Knesebeck, Mnichov 2004, ISBN 3-89660-228-4
  • Karlheinz Deschner: kriminální historie křesťanství . Vol. 1-8. Verze CD-ROM, digitální knihovna, Directmedia GmbH, Berlín 2005, ISBN 3-89853-532-0
  • Gert von Paczensky : Zločiny ve jménu Krista. Mise a kolonialismus . Orbis-Verlag, Mnichov 2002, ISBN 3-572-01177-9
  • Franz Buggle : Protože nevědí, čemu věří, ani proč už člověk nemůže být upřímně křesťanem. Alibri-Verlag, Aschaffenburg 2004, ISBN 3-932710-77-0
  • Edgar Dahl (ed.): Nauka o zkáze: Zásadní kritika křesťanství. Goldmann, Mnichov 1995, ISBN 3-442-12590-1
  • Mary Daly : Beyond God the Father Son & Co. Odchod k filozofii osvobození žen. 5. rozšířené vydání. Ofenzíva žen, Mnichov 1988, ISBN 3-88104-154-0
  • Joachim Kahl: Bída křesťanství nebo prosba o lidstvo bez Boha . Rowohlt, Reinbek 1993, ISBN 3-499-13278-8
  • Alfred Lorenzer : Rada účetních. Zničení smyslnosti. Kritika náboženství. Fischer, Frankfurt nad Mohanem 1992, ISBN 3-596-27340-4
  • Goel, SR (1996). Historie setkání mezi hinduisty a křesťany, 304 až 1996 n. L. ISBN 8185990352
  • Shourie, A. (1994). Misionáři v Indii: Kontinuity, změny, dilemata. New Delhi: ASA Publications.
  • Swarup, R. (1992). Hinduistický pohled na křesťanství a islám. New Delhi: Voice of India.

Kritika buddhismu

  • Brian A. Victoria: Zen, nacionalismus a válka. , Berlin: Theseus-Verlag, 1999. ISBN 3-89620-132-8
  • Werner Vogd: Zmocněný pán: Systémová rekonstrukce na příkladu skandálu Sogyal Rinpočhe , Heidelberg: Carl Auer, 2019

Historicko-sociologická kritika náboženství

  • Günter Dux : Epistemologická kritika náboženství. Zamyslete se nad tím, co je nevyvratitelné. In: Christian Danz, Jörg Dierken, Michael Murrmann-Kahl (Hrsg.ff): Náboženství mezi ospravedlněním a kritikou. Perspektivy filozofické teologie. Peter Lang, Frankfurt nad Mohanem 2005, ISBN 3-631-53882-0
  • Hermann Lübbe : Náboženství po osvícenství. Fink, Mnichov 2004, ISBN 3-7705-3941-9
  • Carsten Jakobi, Bernhard Spies, Andrea Jäger (eds.): Kritika náboženství v literatuře a filozofii po osvícenství. Mitteldeutscher Verlag, Halle / S. 2007, ISBN 3-89812-374-X

Psychoanalytická kritika náboženství

Jazykově analytická kritika náboženství

Racionalistická kritika náboženství

  • Hans Albert : Pojednání o kritickém důvodu. 4. vydání, Tübingen 1980
  • Hans Albert: Ubohost teologie. Kritické vyšetření Hanse Künga. Alibri-Verlag, Aschaffenburg 2005, ISBN 3-455-08853-8
  • Hans Albert: Náboženská víra a náboženská kritika osvícenství. Omezení používání rozumu ve světle kritické filozofie. In: Journal for General Philosophy of Science 37 (2006), s. 355-371. ( Text online )
  • Karl Popper : Otevřená společnost a její nepřátelé. 6. vydání, Mnichov 1980

Vědecká kritika náboženství

Kritika fundamentalismu a kritika islámu

Křesťanská teologická kritika náboženství

webové odkazy

Portál: Ateismus  - přehled obsahu Wikipedie o ateismu
Wikibooks: Criticism of Religion  - Learning and Teaching Materials
Wikislovník: Kritika náboženství  - vysvětlení významů, původ slov, synonyma, překlady
Commons : Criticism of Religion  - sbírka obrázků, videí a zvukových souborů

Jednotlivé účtenky

  1. ↑ Günther Rohrmoser: Kritika náboženství v 19. století a jeho překonání v myšlení Martina Heideggera , in: Jörg Baur: Nevyhnutelnost náboženského vyznání a nevyhnutelnost evangelia: kritika náboženství jako teologické výzvy ; Mnichov 1972, s. 57 a násl.
  2. ^ Reinhold F. Glei : Et invidus et inbecillus. Údajný fragment Epicurus v Laktanz, De ira dei 13: 20-21 , in: Vigiliae Christianae 42 (1988), s. 47-58; Arthur Stanley Pease (Ed.): M. Tulli Ciceronis De natura deorum. Libri secundus et tertius , Cambridge (Mass.) 1958, s. 1232f.
  3. ↑ po Hans Joachim Kraus: Theologische Religionskritik , Neukirchen-Vluyn 1982, s. 116
  4. ↑ Helmuth Vetter:  POSEIDONIOS od Apamea. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Svazek 7, Bautz, Herzberg 1994, ISBN 3-88309-048-4 , Sp. 856-857.  ( Článek / začátek článku v internetovém archivu )
  5. ↑ Friedrich W. Kantzenbach: Náboženská kritika moderní doby. Goldmann, Mnichov 1972, ISBN 3-442-80012-9 , s. 7
  6. ↑ Friedrich W. Kantzenbach: Náboženská kritika moderní doby. Mnichov 1972, s. 9
  7. ↑ Friedrich W. Kantzenbach: Náboženská kritika moderní doby. Mnichov 1972, s. 9f.
  8. ↑ Hans-Walter Krumwiede (Ed.): Církevní a teologické dějiny ve zdrojích , svazek IV / 1: Neuzeit, Neukirchener Verlag 1979, ISBN 3-7887-0583-3 , s. 111 a násl.
  9. ↑ Například u Karla Marxe : „Kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky.“, O kritice hegelovské filozofie práva (1844). Úvod, MEW 1, s. 378, e-Text .
  10. ↑ Ernst Aster, Dějiny filozofie s. 340–342
  11. ↑ Ludwig Feuerbach: Přednášky o podstatě náboženství , Lipsko 1851, XX. přednáška
  12. ↑ a b c Karl Marx: Ke kritice Hegelovy filozofie práva. Úvod 1843–1844, práce Karl Marx / Friedrich Engels. Dietz Verlag, Berlin 1976, svazek I, s. 378-391 online
  13. ^ Nietzsche, Friedrich, AC I, 2
  14. ↑ Uwe Swarat, Historický Ježíšův výzkum a jeho dogmatické implikace, In: Volker Spangenberg a André Heinze (editoři), Historický Ježíš v oblasti napětí mezi vírou a historií, 2010, Evangelische Verlagsanstalt, ISBN 3374027598
  15. ↑ Weaver, Walter P. (1999). Historický Ježíš ve dvacátém století, 1900–1950. Trojice. s. 45-50.
  16. ^ Van Voorst, Robert E. (2000). Ježíš mimo Nový zákon: Úvod do starověkých důkazů. Eerdmans Publishing. s. 7-11. ISBN 0-8028-4368-9 .
  17. ↑ Ferdinand Christian Baur: Takzvané pastýřské listy apoštola Pavla (1835) . Kessinger Publishing, 2010, ISBN 1-166-87305-6 .
  18. ↑ Ferdinand Christian Baur: Paulus, apoštol Ježíše Krista. Jeho život a dílo, jeho dopisy a jeho učení . Becher a Müller, 1845.
  19. ↑ Arthur Drews (autor), Hermann Detering (editor), Popření historičnosti Ježíše v minulosti a současnosti, Verlag G. Braun, 2016
  20. ^ Eduard Verhoef, Willem Christiaan van Manen: holandský radikální učenec Nového zákona, Hervormde Teologiese Studies 55/1 (1999), 221-227. (New Testament Abstracts 44 [2000], 19), PDF .
  21. ↑ Karl Popper: Otevřená společnost a jejich nepřátelé , sv. 2, 6. vydání Mnichov 1980, s. 336
  22. ^ Edward Zerin: Karl Popper On God: The Lost Interview ; in: Skeptic 6/2 (1998)
  23. ↑ viz také: Průvodce studiem Wikibooků Hans Albert: Strategie imunizace kritiky
  24. ↑ Viz Hans Albert: Pojednání o kritickém důvodu , 4. vydání, Tübingen 1980, s. 34–36
  25. ↑ JP Sartre: L'existentialisme est un humanisme, German: Is existentialism a humanism?, Ullstein, Frankfurt 1989, s. 35
  26. ↑ Karl Jaspers: Die autoritativní Menschen, 8. vydání, Piper, 1997, Mnichov, 1980, s. 26 a 80
  27. ↑ Viz například Philip Kitcher: Mnohostranný konflikt mezi vědou a náboženstvím. In The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, pp. 266-282. Blackwell, Oxford 2005, ISBN 0-631-22128-X
  28. ↑ Jerry Coyne : Truckling to the Faithful: A Spoonful of Jesus helps Darwin Go Down. 22. dubna 2009.
  29. ↑ Victor Stenger: Bůh: Neúspěšná hypotéza: Jak věda ukazuje, že Bůh neexistuje. Prometheus, Amherst 2007, ISBN 1-59102-481-1
  30. ^ Alan Sokal: Pseudosciences et postmodernisme: adversaires or o compagnons de route? Odile Jacob, Paris 2005, ISBN 2-7381-1615-9
  31. ^ Joseph Ratzinger: Úvod do křesťanství (2. vydání) Mnichov 1968, strana 225 nebo Uta Ranke-Heinemann: Eunuchs for the Heaven Kingdom. Katolická církev a sexualita od Ježíše po Benedikta XVI. Heyne (rozšířené a aktualizované nové vydání), Mnichov 2012, ISBN 978-3-453-16505-2 , s. 565f.
  32. ↑ Viz zejména Uta Ranke-Heinemann: Ne a Amen. Moje rozloučení s tradičním křesťanstvím . Heyne, Mnichov 2002, ISBN 3-453-21182-0 .
  33. ↑ Herbert Schnädelbach (Čas 20/11, 2000): Prokletí křesťanství
  34. ↑ Wolfgang Krebs: Žádost o diskutabilní náboženství. Na příspěvek Herberta Schnädelbacha Der Fluch des Christianentums ( Memento z 19. září 2012 ve webovém archivu archive.today ), ZEIT č. 20, 11. května 2000, s. 41–42; Dokumentace kontroverze PRŮBĚH KŘESŤANSTVÍ
  35. ^ Herbert Schnädelbach: Náboženství v moderním světě. Přednášky, referáty, brožury. Fischer Verlag, Frankfurt nad Mohanem 2009, ISBN 978-3-596-18360-9
  36. ↑ Andreas Kilian: Egoismus, moc a strategie. Tradiční forma lži, takže vždy máme poslední slovo. Sociobiologie v každodenním životě. Alibri, Aschaffenburg 2009, ISBN 978-3-86569-047-0
  37. ↑ Domov Dr. Thomas Grueter
  38. ↑ Thomas Grüter: Magické myšlení. Jak k tomu dochází a jak to na nás působí. Scherz, Frankfurt nad Mohanem 2010, ISBN 978-3-502-15158-6 , s. 31 f.
  39. ↑ Martin Luther: Předmluva k listům Jakuba a Judy (1522). WA DB 7, 384-386
  40. ↑ Martin Luther: Předmluva k Novému zákonu (1522). WA DB 6, 2-10
  41. ^ Johann Heinrich Tieftrunk: Pokus o kritiku náboženství a veškeré náboženské dogmatiky, se zvláštním zřetelem ke křesťanství. Berlin Journal for Enlightenment No. 6 (1790), s. 167–220; Cenzura křesťanského protestantského pojetí výuky podle zásad kritiky náboženství , 3 svazky, 1791–1795. Zastupuje Friedrich Wilhelm Kantzenbach: Kritika náboženství v moderní době. Úvod do jejich historie a problémů. Wilhelm Goldmann, Mnichov 1972
  42. ^ Dietrich Bonhoeffer: Odpor a kapitulace. Dopisy a poznámky z vězení. Editoval Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer funguje. Osmý svazek.] Gütersloh 1998. s. 403.
  43. ^ Dietrich Bonhoeffer: Odpor a kapitulace. Dopisy a poznámky z vězení. Editoval Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer funguje. Osmý svazek.] Gütersloh 1998. s. 407.
  44. ^ Dietrich Bonhoeffer: Odpor a kapitulace. Dopisy a poznámky z vězení. Editoval Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer funguje. Osmý svazek.] Gütersloh 1998. s. 533.
  45. ^ Dietrich Bonhoeffer: Odpor a kapitulace. Dopisy a poznámky z vězení. Editoval Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer funguje. Osmý svazek.] Gütersloh 1998, s. 533-534.
  46. ↑ Eberhard Bethge: Bonhoeffer , rororo Bildmonographien 236, ISBN 3-499-50236-4 , s. 118–126