Kultura

Všechno, co člověk kdy vytvořil je součástí kultury ( Parthenon v Aténách jako klasický symbol stavební kultury ze starověku )
„Výtvarné umění“: výraz kulturní tvorby (scéna z muzikálu Kiss me, Kate )
Neomezená kulturní rozmanitost lidstva je omezena na určité skupiny v množném čísle kultury . (Příklad: Muslimské ženy v Bruneji)

V nejširším slova smyslu kultura označuje všechny projevy lidské existence, které jsou založeny na určitých hodnotách a naučeném chování a které se zase projevují trvalým vytvářením a udržováním hodnot- jako protiklad k přírodě, která nebyla vytvořena a nezměněna lidmi . Významnými průkopníky v tomto pojetí kultury jsou Arthur Schopenhauer , Harald Höffding a Joseph Petzoldt .

Existuje řada užších definic kultury - v závislosti na vědě , světonázoru nebo technickém kontextu .

Kromě vědeckého diskurzu je termín kultura v kulturní politice synonymem pouze pro „výtvarné umění“ ( výtvarné umění , hudba , literatura ).

V běžném jazyce tento termín často znamená buď propracovanost ( způsoby , morálka , živá kultura, kultura stravování atd.), Nebo vymezení způsobů vyjadřování a chování (předpokládá se, že jsou typické) - kulturních standardů - vlastního etnického původu. skupiny (např. Bavorsko, Němci, Evropané) ve srovnání s takzvanými jinými kulturami (např. čínská, latinskoamerická, domorodé národy ). Toto použití může skrývat rasistické myšlenky.

Kultury v množném čísle se používají nejen ve veřejně-politickém diskurzu, ale také v etnologii (etnologii), v archeologických kulturách a ve srovnávacím sociálním výzkumu s cílem odlišit skupiny lidí od sebe navzájem podle kulturních charakteristik. Termín subkultury se často používá pro varianty v rámci kulturní skupiny. V etnologii je koncept odlišitelných kulturstále více vnímán jako problematickýkvůli svému konstruovanému charakteru (definice hranic, kde ve skutečnosti existují plynulé přechody).

V průběhu dějin byl koncept kultury opakovaně určován z různých stran. V závislosti na okolnostech, termín kultura vyjadřuje živou samostatné výdělečné obraz a ducha doby a za epochy , stav nebo nárok na síle určitých společenských vrstev nebo také vědecké a filosoficko-antropologické pohledy. Šířka pásma významů je odpovídajícím způsobem velká a pohybuje se od čistě deskriptivního ( popisného ) použití („kultura té doby“) k preskriptivnímu ( normativnímu ) použití, pokud je toto spojení spojeno s tvrzeními, která mají být splněna s konceptem kultury .

S ohledem na ochranu kulturního majetku existuje řada dohod a zákonů. UNESCO a jeho partnerské organizace pro koordinaci mezinárodní ochranu, a lokální reakce.

Různé termíny

Některé příklady různých úhlů, kterými je kultura definována:

Historie konceptu

Pojem kultura sahá do zemědělské rekultivace - kultivace - přírody

Původ slova

Slovo „kultura“ je germanizace latinského slova cultura („vývoj, zpracování, řád, péče“), což je derivát latinského colere („kultivovat, udržovat, kultivovat, cvičit“). Pojmy kolonie a kult mají stejný původ . „Kultura“ je v německém jazyce dokumentována od konce 17. století a od začátku se používá k označení jak kultivace půdy (zemědělské pěstování), tak „péče o duchovní statky“ (duchovní kultura, tj. Péče o jazyk nebo věda). V 19. století norimberský průmyslový a kulturní spolek používal také slovo kultura ve smyslu „půdní kultura“. Dnes je zemědělský odkaz na tento termín rozšířen pouze v pojmech jako kultivovaná půda pro ornou půdu nebo kultivace pro rekultivaci ; v biologii se také používají související významy, jako jsou buněčné a bakteriální kultury . Ve 20. století se jako adjektivum používá kulturní , ale s jasným intelektuálním zaměřením.

Původ latinského slova colere je odvozen z indoevropského kořene kuel- pro „[otočit, otočit“, takže původní význam je třeba hledat ve smyslu „zaneprázdněn být zaneprázdněn“.

Starověk

Plinius starší dosud nevytvořil slovo „kultura“ pro určitý termín, ale rozlišoval mezi terrenus (patřící Zemi) a facticius (uměle vyrobený). V latině je termín cultura aplikován jak na osobní kulturu jednotlivců, tak na kulturu určitých historických období. Cicero například charakterizuje filozofii jako cultura animi , tedy jako péči o mysl. Kromě kultury jako materiální kultury v Pliniu existuje také kultura jako zpracování vlastní osobnosti.

Moderní doba

ESA dispečink jako příklad moderní vědecké kultury

Určení Immanuela Kanta o lidské bytosti jako tvůrci kultury se odehrává ve vztahu k přírodě. Pro Kanta jsou lidské bytosti a kultura konečnými cíli přírody. S tímto koncem přírody je spojena morální schopnost člověka vůči kategorickému imperativu : „Jednejte pouze podle maximy, o kterou můžete současně chtít, aby se stala obecným zákonem.“ Rozpoznat takový obecný zákon jako „ patří k myšlence morálky ani o kultuře. “Je to tento hlavní princip morálního jednání, který na jedné straně odděluje člověka od přírody a na straně druhé stojí jako konečný cíl přírody v její službě respektovat a sledovat tento cíl. Bez tohoto morálního principu se člověk může rozvíjet pouze technologicky, což vede k civilizaci .

Antropolog Edward Tylor stanovena kultury v roce 1871 ( „primitivní kultury“) a zneškodnění Darwinovu evoluční teorii , a tak dal první definici na základě poznatků přírodních věd: „kultura nebo civilizace v nejširším etnografického smyslu je ztělesněním znalostí, víry „umění, morálka, právo, zvyk a všechny ostatní schopnosti a návyky, které člověk získal jako člen společnosti “.

Podle Alberta Schweitzera kultura nakonec usiluje o „duchovní a morální dokonalost jednotlivce“: „Boj o existenci je dvojí. Člověk se musí prosadit v přírodě i proti přírodě a také mezi lidmi a proti lidem. Snížení boje o existenci je dosaženo tím, že se pravidlo rozumu šíří jak nad přírodou, tak po člověku, páchnoucí přírodou tím největším možným a nejvhodnějším způsobem. Kultura je tedy v zásadě dvojí. Realizuje se v pravidle rozumu nad přírodními silami a v rozumu nad lidskými postoji. “

Francouzský kulturní filozof Claude Lévi-Strauss porovnával koncept jazyka s kulturou: kultura se chová jako jazyk: pouze cizí člověk dokáže rozpoznat a interpretovat základní pravidla a struktury.

Kultura a civilizace

Opozice mezi „kulturou“ a „civilizace“ sahá až do Kant

V německy mluvících zemích zejména obecné chápání termínu vyvinula rozdíl mezi kulturou a civilizací , zatímco v anglicky mluvících zemích, například jen jedno slovo bylo použito pro „kultura“ (civilizace) pro dlouhá čas (srovnej název knihy Samuela P. Huntingtona Souboj civilizací , německý střet civilizací ). Teprve v posledních několika desetiletích se kultura také objevuje častěji, aniž by však odkazovala na jakýkoli kontrast s civilizací .

Nejstarší formulace této opozice v německém jazyce pochází od Immanuela Kanta:

"Jsme velmi kultivovaní prostřednictvím umění a vědy." Jsme civilizovaní do té míry, že jsme přetíženi, ke všem druhům sociální zdvořilosti a slušnosti. Ale považovat se za moralizované stále velmi chybí. Neboť myšlenka morálky stále patří ke kultuře; ale použití této myšlenky, která přichází pouze k tomu, co je morálně podobné v lásce ke cti a vnější slušnosti, pouze vytváří civilizaci. “

Pro Kanta „civilizace“ znamená, že se lidé vzdělávají, aby byli jeden s druhým, osvojili si způsoby a věděli, jak si pohodlně a prakticky organizovat svůj každodenní život, a že možná prostřednictvím vědy a technologie vyrábějí vozidla, nemocnice a ledničky. To vše jim však na „kulturu“ nestačí, přestože kultuře by mohla sloužit. Protože pro Kanta platí jako podmínka kultury „idea morálky“ ( kategorický imperativ ), tzn. To znamená, že lidé své činy vědomě směřují k cílům, které jsou samy o sobě dobré .

Wilhelm von Humboldt se s tím spojuje odkazem na kontrast k vnějšímu a vnitřnímu člověku: formování a rozvoj osobnosti jsou kulturními okamžiky, zatímco čistě praktické a technické věci patří do civilizační říše.

Pro Oswalda Spenglera má civilizace negativní konotace, když označuje nevyhnutelný stav rozpadu kultury. Spengler viděl kultury jako živé organismy, které analogicky s vývojem lidského jedince procházejí mládím, mužstvím a stářím a poté zahynou. Civilizace odpovídá poslední z těchto fází, takže civilizovaný člověk již nemá budoucí kulturu. Civilizace „jsou míra; následují stát se tím, čím se stalo, život jako smrt, vývoj jako strnulost [...] Jsou cílem [sc. kultury], neodvolatelné, ale s největší nutností jich bylo dosaženo znovu a znovu “.

Helmuth Plessner dokonce považuje německé slovo „kultura“ za téměř nemožné přeložit. Chápe náboženskou funkci v jejím „empatickém“ významu:

"Kultura, německý ztělesnění intelektuální činnosti a jejích výstupů v sekulárním poli, je slovo, které je těžké přeložit." Nekryje se s civilizací, se sofistikovaností a vzděláním nebo dokonce s prací. Všechny tyto výrazy jsou příliš střízlivé nebo příliš ploché, příliš formální nebo ›západní‹ nebo vázané na jinou sféru. Chybí jim těžkost, těžká plnost, duševní patos, který je s tímto slovem spojen v německém povědomí 19. a 20. století a díky kterému je jeho často empatické používání srozumitelné. “

Kulturní národ a státní národ

Koncept kulturního národa se objevil v 19. století jako výraz chápání národa reprezentovaného méně politikou a vojenskou mocí než kulturními charakteristikami. Historik Friedrich Meinecke viděl v kulturních shodách, které drží národ pohromadě, kromě společného „kulturního majetku“ (např. Výmarská klasika ) především náboženské společné rysy.

Zatímco na začátku se hovořilo o kulturním národě v kritickém smyslu ve srovnání se státním národem, protože německý národní cit (z jazyka, tradic, kultury a náboženství) nebyl reflektován politickým partikularismem , termín se změnil pod vlivem lidové myšlenky: Jako základ byl nyní kulturní národ chápán jako „ lid “ ve smyslu společenství původu. Ve společenských vědách nápad homogenní národní kultury, národy budou jasně odlišeny od sebe navzájem tím, že je vidět stále důležitější, protože to, aby vyloučení z migrantů byl používán a nebyl empiricky ověřitelné.

Moderní vývoj

Systémová teorie

Pro teoretika systémů Niklase Luhmanna z historického hlediska kultura začíná teprve tehdy, když společnost uspěje nejen v pozorování lidí a jejich prostředí, ale také ve vývoji forem a perspektiv pozorování pozorování . Taková společnost je nejen vysoce diferencovaná na odborníky kulturně a z hlediska dělby práce, ale také vyškolila odborníky druhého stupně. Ty druhé zkoumají způsoby pozorování těch prvních a pomáhají jim porozumět v jejich nepředvídaných událostech, tzn. To znamená, že teprve nyní je obsah kultury chápán jako něco, co bylo vytvořeno, a ne jako schopnost daná lidem. Kulturu lze tedy dekonstruovat a rekonstruovat.

Historická antropologie

Aktuální obor práce, který by se dal popsat jako „historicky orientovaná antropologie “, zkoumá determinace „lidské přirozenosti“ učiněné v průběhu dějin. Pořadí smyslů například ukazuje, že jejich počet nelze jasně definovat na pět, že se objevují částečně hierarchicky, částečně stejně. To znamená, že smysly mají také příběh, pokud jsou kulturně kódovány. Například v západní kultuře je zjevná preference zraku před jinými smysly. Dalšími obory historické antropologie jsou:

  • Historie duše a pocitů vychází ze vztahu mezi prostorově-hmotným vnějším světem a vnitřností lidského subjektu bez rozpínání . Právě v tomto kontextu se mohou rozvíjet názory, které pocity by neměly být chápány jako vnitřní stavy jednotlivce, ale spíše prostorově rozšířené atmosféry.
  • Historický vztah mezi „zdravím“ a „těmi“ chorobami lze použít ke zkoumání toho, jak se to, co je považováno za zdravé, a co je považováno za patologické posuny znovu a znovu, aniž by zde byla rozpoznatelná pevná hranice. Každá definice je spíše závislá na kultuře, což je zvláště patrné v případě duševních chorob, o čemž svědčí proměnlivé a neurčité používání výrazů „nervozita“, „hysterie“ a „hypochondrie“ v období od 18. do 20. století.
  • Rodový vztah je nyní zkoumán ve velkém počtu akademických oborů, věnuje se mu zejména genderová studia . V německy mluvící oblasti převládl nástup anglosaského rozlišování biologického pohlaví (angl. Sex ) a genderové role (angl. Gender ). Především Judith Butler poukázal na to, že biologická pohlaví je předmětem kulturní výkladu, a tudíž „typicky mužské“ nebo „typicky ženské“ vlastnosti nemůže být definován: genderové role a „gender“ jsou konstruovány .

Varianty a limity konceptu kultury

Germán a profesor pro mezikulturní obchodní komunikaci Jürgen Bolten rozlišuje skladby s kořenovým slovem kult, pokud jde o jejich význam, ve čtyřech jasně odlišitelných skupinách. Dva z nich shrnuje pod široký koncept kultury: (1.) Kultura jako živé prostředí nebo etnikum ve smyslu: žít nebo být rezidentem; (2.) Kultura jako biologická kultura ve smyslu: kultivace, praktikování zemědělství. Zahrnuje další dva pod úzkým kulturním termínem: (3.) Kultura jako „vysoká“ kultura ve smyslu: udržovat, zdobit, ctít a (4.) Kultura jako kult nebo kult ve smyslu: uctívat, zbožňovat, slavit. Bolten sleduje úzký koncept kultury zpět k oddělení kultury a civilizace, který představoval především Immanuel Kant a později Oswald Spengler (viz také část „Kultura a civilizace“ ).

Další autoři odkazují na Cicero , Herder , von Humboldt s ohledem na vývoj konceptu kultury v německy mluvících zemích .

Vzhledem k velkému množství různých použití slova „kultura“ a různých konkurenčních vědecké definice, jak se zdá rozumné, namísto lepší porozumění kultuře mnoha kulturních pojetí en mluvení. Již v roce 1952 bylo napočítáno 170 různých definic. Kultura je do určité míry proměnnou, která závisí na různých rámcových podmínkách různých specializovaných oblastí a jejich perspektiv. Kulturní filozof Egon Friedell prosazoval následující provokativní tezi:

„Kultura je velké množství problémů“

Kontrastní kultura a příroda

Hubbleův teleskop

Koncept, který činí vznik kultury srozumitelným a jasně vymezuje termín, kontrastuje kulturu s přírodou. To definuje vše jako kulturu, kterou lidé mění a produkují z vlastní iniciativy, zatímco termín příroda zahrnuje to, co je samo o sobě takové, jaké je.

Nicméně, s „přirozeným“ něco, co může znamenat vždy, že by kultury technikami, jako je umění a vědy popsaných byl. Hranice toho, co „příroda“ popisuje, se prostřednictvím lidského výzkumu stále více rozšiřují: například elektronový mikroskop zviditelňuje nejmenší částice, zatímco Hubblův dalekohled ukazuje velká kosmická měřítka. Pokud však lze přírodu vnímat pouze prostřednictvím kulturních technologií, nakonec se zdá, že „všechno je kultura“. Díky tomu je myšlenka, že kultura vždy jedná s druhým , novým a mimozemským, čím dál nepravděpodobnější , protože pokud je všechno kultura, pak není jasné, co se pod tímto termínem vlastně myslí.

Má -li být kultura stále chápána jako vyrovnávání se s tou druhou, přírodou, pak příroda nesmí být chápána jako prostorově protichůdná osoba, ale ta druhá je zapsána do samotné kultury . Ten druhý jednoduše neexistuje vedle kultury nebo mimo ni, ale lpí na ní jako na odvrácené straně. „Příroda“ by pak byla hraničním termínem, který zahrnuje „něco“, co je popsáno a zpracováno lidmi, ale které zároveň znamená, že toto „něco“ není nikdy přímo přístupné. Neexistuje nic jako „příroda sama o sobě“, pouze popisy přírody. Přesná matematická fyzika je pouze jednou z možných forem reprezentace přírody, ačkoli matematický popis přírody se může postupně přibližovat k podstatě „přírody“ v rámci její dané logiky. Ernst Cassirer popsal toto změněné pojetí přírody jako přechod od substance k funkci ve svém pojednání o koncepci látky a koncepci funkce 1910.

Kultury: Pluralizace konceptu kultury

Tyto množné kultur se používá v běžném jazyce jako kolektivní termín pro skupiny lidí , kteří jsou vnímáni jako odlišitelné od sebe v důsledku různých kulturních zvláštností většiny svých členů. Mohou to být lidé nebo etnické skupiny, ale také profesní skupiny, pracovní síly společností, sdružení atd. Na rozdíl od (často používaného synonymního ) pojmu lidé nebo etnické skupiny , u kterého se ve specializovaných diskurzech vždy zohledňuje vlastní přisuzování, pojem z kultur vychází obvykle jen na vnějších write-up . Nedostatek názoru na takzvané lidi ( emická perspektiva ) má za následek jednostranné, zkreslené nebo špatné názory. Kromě toho může mít tento termín také rasově motivované konotace . Na rozdíl od věd však ve veřejně-politické debatě neexistuje kritické zkoumání pojmu kultury .

Pluralizace pojmu (pokud jej nepředpokládá každodenní použití) sahá až k etnologovi Franzovi Boasovi , který kulturu chápal především jako důsledek historického vývoje. Ale protože každý „lid“ má svou vlastní historii, musí mít také svou vlastní kulturu, uzavřel Boas (srov. Kulturní relativismus ) . Tímto přístupem se distancoval od rasových teorií , které rozdíly v lidské existenci přisuzují vrozeným rysům a schopnostem.

Koncept byl převzat z ostatních společenských věd a z archeologie (jejímž základem jsou nutně pouze artefakty kulturní tvorby a jejich stylistické a funkční rozdíly). V etnologii se pluralitní termín těšil velké oblibě až do poloviny 20. století: Mezi různými kulturami (včetně kontinentálních kulturních oblastí ) byly kresleny ostré hranice , které se často shodovaly s geografickými, politickými nebo jazykovými hranicemi.

Nejpozději do sedmdesátých let antropologové poznali, že hranice mezi kulturami jsou více konstruovány než skutečné a že s nimi často souvisí hodnocení. Skutečně plynulé přechody byly vnímány jako protiklady. Tento úhel pohledu byl veřejností i politiky velmi dobře přijat . Zejména v dobách masivní migrace byl kulturní rozdíl zdůrazňován a opatřen překážkami, které bylo obtížné překonat, zatímco mnohem větší podobnosti byly sotva brány v úvahu. Etnologové se proto opět do značné míry distancovali od konceptu kultury (kultur) , zatímco politický koncept je nadále nekriticky používán a zdůrazňuje zahraniční .

"Existují nepochybně kulturní hranice;" ale nejsou takoví, aby jasně identifikovali skupiny lidí a abychom o těchto skupinách mohli mluvit jako o „kulturách“.

- Fakulta sociálních věd Vídeňské univerzity

Pojem kultury mimo západní myšlení

Spojení přírody a kultury je v zásadě typickým vzorem evropského řádu. Etnologie ukázala, že neexistuje žádný pohled na svět, který by byl všemi lidmi chápán tak, jak byl. Dichotomická příroda ↔ kultura, která je v „moderním světě“ považována za samozřejmost , neexistuje ve všech národech. Například amazonští domorodí lidé také považují zvířata, rostliny, přírodní jevy a přírodní duchy za lidské bytosti . Podle jejich představ existují dočasně v jiné formě, ale jsou také plnohodnotnými „kulturními bytostmi“.

Normativní použití termínu

Při používání pojmu „kultura“ nejen popisně (popisně), ale také normativně (normativně) se vyskytují různé otázky . V tomto smyslu „kultura“ znamená nejen to, co se skutečně nachází, ale také to, co by mělo být , například nenásilí .

Normativní používání pojmu kultura není v běžném jazyce neobvyklé, protože například někdo slyší, že o „kultuře násilí“ se hovoří pouze pejorativně - taková kultura by byla „nekulturou“. S konceptem kultury jsou často spojeny morální standardy. Problém však nastává při určování toho, co lze „násilí“ chápat a kdy se mu lze vyhnout. Různé kultury nejenže různě vnímají násilný čin, ale také to, co násilí v první řadě zraní.

Pojem kultury v biologii

Jakkoli se organismus přizpůsobuje svému prostředí: Genetická dědičnost učením nebo fyzickou úpravou individuálně získané vlastnosti je považována za nemožnou, protože v genomu v měřítku vrozené vlastnosti - kromě několika epigenetických faktorů, jejichž šířka vlivu, ale genomicky omezená - se tím nezmění. V zásadě je však možná negenetická (kulturní) dědičnost. Například když zvíře předává jednotlivě získané vlastnosti a informace nebo také vlastnosti a informace získané jinými prostřednictvím sociálního učení ostatním (např. Svým vlastním potomkům). "Negenetický přenos informací z jedné generace na druhou se běžně označuje jako kulturní tradice ." V behaviorální biologii jsou tyto kulturní tradice často označovány jako kultura .

Například v mnoha (ale ne ve všech) ptačích druzích existují kulturní tradice, ve kterých se mladá zvířata ne geneticky učí typickou píseň od svých rodičů (vokální imitace). Využití nástrojů u zvířat také často - ale ne vždy - odpovídá definici kulturní tradice . Nejvíce dalekosáhlé příklady lze nalézt u lidoopů a vran a havranů , protože tyto druhy nejsou omezeny na jednotlivé nástroje - dokonce mohou v rámci druhu vyvinout několik tradic.

Vznik kultury

Požadavky a podmínky prostředí

Natáčení pro sérii Babylon Berlin . Film umožňuje symbolickou reprezentaci prostřednictvím mnoha uměleckých oborů

Různé kulturní termíny ztěžují identifikaci nezbytných biologických předpokladů. Podle australského archeologa Iaina Davidsona je dokonce možné, že kultura ve smyslu sociálního učení by byla detekovatelná téměř u všech dostatečně sociálně žijících druhů za předpokladu, že jsou tyto dostatečně prozkoumány. To by mělo důsledky pro způsob fungování archeologie, protože přítomnost „kultury“ u starověkých lidí by pak primárně poskytovala informace o typu sociální interakce v tomto bodě lidské evoluce.

Sebevědomí psychických aktů otevírá možnost měnit sebe sama a svět na člověka: Věci nejsou uvedeny v neměnné způsobem, ale pochopení toho vzniká možný . Symbolická reprezentace umožňuje hrát možnosti a kombinovat věci. Člověk má ke svému prostředí otevřený vztah, který jej a jeho činy (předem určené) lineárně neurčuje, ale může na ně volně reagovat. Příznivé klimatické podmínky posledních 10 000 let (geologický úsek holocénu ) umožnily civilizacím rozvoj od poslední doby ledové. Prostřednictvím zemědělství, dělby práce a růstu populace (viz neolitická revoluce ) se společnosti, které vytvářely vědu a umění, dokázaly odlišit.

Kultura jako zvládání

Otázka základních potřeb

Ve vztahu k přírodnímu prostředí čelí lidé mnoha výzvám a nebezpečím a jako každá živá bytost jsou závislí na uspokojování svých biologicko-fyziologických potřeb ze svého přirozeného prostředí. Například Bronisław Malinowski se v historické retrospektivě pokusil odhalit výzvy, které pro lidi představují „ základní lidské potřeby “. Pomocí historických srovnání se pokusil odhalit konečný počet takových základních potřeb, ze kterých by se pak dala vysvětlit veškerá lidská činnost. Také funkcionalisticko - evoluční teorie kultury, jak je vidět v různých kulturních technikách, samy o sobě znamenají, že slouží účelu přežití. Kultura by pak byla uspokojením stejných lidských potřeb znovu a znovu.

Nelze však jednoduše předpokládat, že kulturní produkty pouze uspokojují základní lidské potřeby. To se ukazuje například v moderní dopravě: Nové technické dopravní prostředky umožňují nejen překonávat větší vzdálenosti, ale také společensky nutné překonávat stále větší vzdálenosti. Nelze tedy jednoduše říci, že například letadlo splňuje základní potřebu mezikontinentálních letů. Kulturní instituce proto nejsou pouze reakcí na požadavky přírody nebo přírodních potřeb, ale také reakcí na struktury, které samy vytvořily; vyžadují nové instituce (Malinowski), a proto jsou v podstatě sebereferenční. Moderní kulturní průmysl například neslouží žádným životně důležitým potřebám v oblasti hudby , kina a televize , ale spíše představuje vlastní svět, který v první řadě vytváří určité potřeby.

Skutečnost, že kulturní úspěchy jsou doprovázeny radostí z objevování, vymýšlení a vytváření něčeho nového, které není zaměřeno na přímý prospěch, lze jasně vidět na díle kulturního filozofa Ernsta Cassirerse a jeho průzkumu renesance . Zde je důležité vzít v úvahu, že technické inovace v renesanci nesloužily pouze k lepšímu zpracování přírody a tedy k uspokojení základních potřeb, ale byly také do značné míry použity v umění.

Tvarování a pořadí náhodných a nestrukturovaných zadaných

Funkcionalistické teorie, které interpretují vše, co lidé dělají s ohledem na své přežití, ignorují smysluplný charakter lidské kulturní činnosti. Kultura také vytváří významové struktury a systémy řádu, které vytvářejí místo v lidském světě pro to, co je dáno náhodou ( kontingenty ) a v nepořádku. To znamená, že v procesu kultury se lidé snaží dát náhodným a neuspořádaným strukturám, aby byli rozpoznatelní, symbolicky sdělitelní nebo použitelní. Současně je kultura vždy pozadu v požadavcích a výzvách, kterým lidé čelí; je to retrospektivní překonání nepředvídatelnosti.

Integrace do již existujících struktur významových a tvarových vztahů

Pokud jsou mimořádné události jednotlivcem nebo skupinou kulturně zpracovány, neprobíhá to ve vzduchoprázdnu. K tomu se používají tradiční vztahy významu a formy, způsoby myšlení a praktiky, ale ty jsou zase podmíněné, tzn. To znamená , že nemusely nutně vzniknout přesně v této formě pro všechny lidské kultury. To znamená, že nelze vysledovat ani předvídat žádný obecný kulturní vývoj, který by byl stejný pro všechna lidská společenství. Je to vidět například na tom, že i symbolické systémy s univerzálními nároky, jako je matematika , zažily v různých kulturách různé formy (viz také historii matematiky ).

Kultura jako symbolická generace významu

Buddhistické sochy

Kultura jako symbolický odkaz na svět

Když se lidé odvolávají na sebe nebo na své okolí, činí tak nejen prostřednictvím svých tělesných smyslů, ale především prostřednictvím symbolů . Na rozdíl od zvířat, jejichž vzorce chování a reakce jsou instinktivně předepsané nebo podmíněné , se lidé mohou vztahovat k věcem ve světě pomocí symbolů, například slov. Symboly dělají věci zvládnutelnými, zatímco je v určitých ohledech reprezentují . Člověk může přírodu popsat pomocí matematických symbolů nebo o ní zpívat básnickými slovy, může malovat nebo tančit, tesat ji do kamene nebo ji popisovat textem. Jednotlivé věci se mu zdají z náboženského, vědeckého, ideologického, estetického, racionálního nebo politického hlediska, takže jsou vždy integrovány do většího celku, v němž mají smysl . To je to, co definuje lidský kulturní svět .

Symbolizace jako tvarování

Nejstarší a nejvýznamnější díla, které zdůrazňují význam značek a symbolů pro lidské řeči a myšlení jsou díla Charles S. Peirce , kdo vyvinul teorii značek jako prodloužené logiku a Ferdinand de Saussure , kdo založil sémiotiky jako obecný lingvistika. Byl to tehdy Ernst Cassirer, kdo ve 20. letech 20. století vyvinul filozofii kultury, která chápe lidi jako symbolické bytosti . Na rozdíl od Peirce a Saussure nezačal Cassirer s myšlenkami a vědomím lidí, ale s jejich praktickým vztahem ke světu. Lidská bytost se ke světu nevztahuje pouze teoreticky, ale má k němu tělesný vztah. Lidská kulturní aktivita je proto vždy vytvářením, formováním a formováním věcí.

Elementární forma designu je vymezení nebo perspektiva. Protože každé vnímání zachycuje pouze část reality, každé vnímání je formativní: například při vidění je pozadí ztlumené a zaostření je zaměřeno na předmět před ním. Pouze prostřednictvím tohoto vymezení (formování stručnosti) lze objekt symbolicky uchopit jako to či ono. Při tom se člověk nechová pasivně. Jeho kultura definuje spíše jeho činy a činy, které vytvářejí onen svět symbolických postav. Nic na světě tedy není dáno samo o sobě, svět není smetištěm jednoduše existujících věcí, ale všechny věci, které jsou nám známé, vyplývají pouze z kulturní činnosti člověka, jeho činů:

„Základní vlastnosti hmatu - vlastnosti jako„ tvrdý “,„ drsný “a„ hladký “ - [vznikají] pouze díky pohybu […], takže pokud necháme hmatový vjem omezit na jediný okamžik , jsou v něm Okamžik, kdy data již nelze nalézt. “

Pro Cassirer se design vždy odehrává ve spojení se smyslným obsahem. Každá forma se odehrává v médiu: jazyk potřebuje zvuk, hudba zvuk, malíř plátno, sochař kámen, tesař dřevo. Cassirerova formulace symbolické stručnosti shrnuje tuto ústřední myšlenku : V jednom médiu je zpracována stručná forma, která se pak může symbolicky vztahovat k jinému.

"Pod 'symbolickou stručností' by měl být chápán způsob, jakým percepční zkušenost, jako 'smyslná' zkušenost, současně uchopí určitý nevizuální 'význam' a přivede ho k bezprostřední konkrétní reprezentaci."

Pokud formování výstižnosti vždy probíhá imanentně v médiu, pak lze hovořit o imanentní struktuře : Vlastnosti média určují současně možnosti formy a významu. Symbol tedy není zcela libovolný, ale vyvíjí se v neustálém vztahu k odporu světa, na kterém lidé pracují: Dřevo nelze nalít do tvaru, ale vyžaduje určitý způsob, jak se s ním vypořádat, slova netrvají minuty, ale jsou stručnost, díky které je použitelný v každodenním životě. Varovné signály jsou hlasité a do očí bijící, šepot lásky je jemný a něžný, takže lichotí uchu. Pokud jde o zrak, Cassirer hovoří o tom, že tvar se vyvíjí „ ve vidění a pro vidění“, protože každému vizuálnímu procesu vždy předchází design, který také určuje, co je nově uchopeno. (Viz část Prostorové vnímání .) Vlastní struktura smyslového obsahu je předpokladem toho, aby svět nepůsobil jako beztvará neurčitá hmota: forma pomocí komprimačního a extrakčního roztoku, formy, tvary, kontrastuje s tím, že předávání identity nad jiným vjemovým obsahem. Teprve potom se svět „nerozpustí“. Aby se formy a tvary staly trvalými a vynikly „z proudu vědomí, určitých konstantních základních tvarů, částečně konceptuálního, částečně čistě ilustrativního charakteru“ , je vyžadována následná reprezentace. To znamená, že „namísto plynulého obsahu [...] samostatná a uzavřená forma“.

Ne vše, s čím se člověk setká, je jím okamžitě prezentováno. Takže symbol, který mohou lidé používat, lze vytvořit stručně:

  • Rozpoznávání (rozpoznávání): Pouze to, co lze opakovaně zaznamenávat, se může stát symbolem.
  • Prezentace: Přítomnost fyzického a smyslového; Symbolizace potřebuje materiální médium.
  • Uchování: Zkušenost zůstává ve vědomí po určitou dobu a okamžitě znovu nezmizí.
  • Reprezentace: Vztah, který spojuje to, co je zastoupeno a co je zastoupeno: Pro Cassirera je to zásadní dosažení vědomí a probíhá jako neustálý pohyb mezi těmito dvěma.

Univerzálnost symbolů

Symboly jsou univerzálními nositeli významu. To znamená, že na jedné straně se cokoli, co má jakýkoli tvar, může stát symbolem, a na druhé straně lze symboly libovolně přesouvat z jednoho významu do druhého. Zatímco zvířata mají také varovné výkřiky, kterými upozorňují ostatní členy stejného druhu na nebezpečí, vždy jsou spojeny s konkrétní situací . Zvířecí signály vždy vedou ke stejné reakci konspecifik nebo, pokud jsou vysloveny mimo obvyklý kontext, zůstávají ostatním nesrozumitelné. Lidské symboly, na druhé straně, jako je slovo, lze použít univerzálně a lze je přenést do různých věcí nebo situací.

Vložení symbolů do celku

Pokud se něco vyvíjí v designu, který je pak pro lidi důležitý, do vjemového obsahu není přidán jen jakýkoli smysl, ale to, co je vnímáno, je zakotveno v celku:

"Je to spíše samotné vnímání, které díky své vlastní imanentní struktuře získává jakousi mentální 'artikulaci' - která, jako samostatná, také patří k určitému smyslu smyslu. […] Toto ideální prolínání, tento vztah jednotlivce, zde a nyní daný fenomén vnímání k charakteristickému celku smyslu, má vyjadřovat výraz „stručnost“. “

Ačkoli každá forma závisí na této lidské schopnosti, historicky neexistuje žádná „absolutní nula“ symbolické stručnosti, žádný stav úplné beztvarosti, protože výchozím bodem je „fyziognomické“ světové vnímání mytického vědomí. Pro mýtické vědomí se svět ukazuje v mimických okamžicích výrazu. Ty jsou afektivně účinné a podle svého původu stále vyčnívají do světa zvířat. Nabízejí kontaktní body pro jakékoli další tvarování.

Pomocí symbolů jsou jednotlivé smyslové obsahy formovány do nositelů obecného duchovního významu. Tvarování tak probíhá současně se smyslovým vnímáním.

„‚ Symbolickou formu ‘je třeba chápat jako jakoukoli energii ducha, prostřednictvím které je obsah duchovního významu spojen s konkrétním smyslovým znamením a je tomuto znamení vnitřně přiřazen.“

Současně je design doprovázen smyslovým významem; pouze tvary odhalují odkazy a struktury ve světě. Symbolické formy jsou tedy základní formy porozumění, které jsou univerzálně a intersubjektivně platné a pomocí nichž lidé utvářejí svoji realitu. Kultura je způsob, jakým lidé vytvářejí význam prostřednictvím symbolů . Symboly tedy vždy vznikají ve spojení se smyslností, ale mají význam, který odkazuje mimo toto :

„Bez ohledu na to, jak„ elementární “smyslový obsah může být, není [...] nikdy jednoduše jako izolovaný a oddělený obsah„ tam “; ale právě v této existenci ukazuje mimo sebe; tvoří konkrétní jednotku „přítomnosti“ a „reprezentace“. "

Kultura jako síť symbolických vztahů: „Kultura jako text“

Vložení jednotlivých symbolů do nadřazeného celku lze zvláště názorně pochopit, pokud je kultura metaforicky popsána jako „text“. Stejně jako jedno slovo ve větě získá pouze svůj přesný význam, gesta, obrázky, oblečení a další věci získají svůj význam pouze v celkovém kontextu kultury. Max Weber definoval kulturu jako síť znamení již v roce 1904:

„„ Kultura “je konečný výňatek z nesmyslného nekonečna světových událostí, který je promyšlen s významem a významem z pohledu lidí.“

„Kultura“ je pro Webera vše : „Prostituce je kulturní fenomén stejně dobrý jako náboženství nebo peníze.“ V novější době Clifford Geertz spojil svůj koncept kultury s Weberem:

"Koncept kultury, který zastupuji a jehož užitečnost bych chtěl ukázat v následujících esejích, je v zásadě sémiotický." Maxem Weberem mám na mysli, že člověk je bytost, která je zapletena do samo-spřádané sítě smyslů, a kulturu vnímám jako tuto síť. Vaše vyšetřování tedy není experimentální věda, která hledá zákony, ale interpretační, která hledá významy. “

Lidé lze tedy popsat jako bytost, která formováním dává věcem smysl tím, že je zařazuje do celkového kontextu. Pohled, že kultura je systém znaků, proto určuje nejmodernější antropologické, sociologické, literární a filozofické kulturní teorie. V této souvislosti se ustálil stálý termín „kultura jako text“. Zatímco však Cassirer spojuje svůj koncept kultury s praktickou aktivitou lidí a jejich jednáním se světem, poukázaná metafora „kultury jako textu“ v sobě skrývá riziko zúžení pojmu kultura a ke kulturním fenoménům vede pouze z podívat se na jejich jazykovou stránku.

Tradice a kulturní paměť

Lidské společnosti závisí na svých kulturních schopnostech, pokud jde o přežití a uspokojování svých potřeb. Protože jsou k dispozici i tyto generace, generaci, kterou její praxe, standardy, práce, jazyk a instituce musí příští generaci dodat . Toto formování tradice lze nalézt jako antropologický základní zákon ve všech lidských společnostech.

Tato kulturní paměť je jedním z hlavních cílů mnoha válek a ozbrojených konfliktů, a proto jí hrozí zničení. Často je to právě kulturní dědictví nepřítele, které je záměrně určeno k trvalému poškození nebo dokonce zničení. Národní a mezinárodní koordinaci vojenských a civilních struktur na ochranu kulturních identit společnosti nebo globálního společenství provádí Mezinárodní výbor pro modrý štít jako partnerská organizace UNESCO .

Antropologické předpoklady pro formování tradice

Z antropologického hlediska Michael Tomasello nedávno popsal proces obohacování znalostí prostřednictvím formování tradice jako „ efekt zvedání “: S každou generací se přidávají určité znalosti a kulturní dovednosti. U Tomasella utváření tradice ukazuje jeden z hlavních rozlišovacích znaků mezi lidmi a zvířaty, která nevědí, jak předávat znalosti prostřednictvím napodobování. Opice mohou například napodobovat své poddruhy, ale nejsou schopny je rozpoznat jako úmyslné bytosti. H. jako bytosti, které mají ve svém jednání na mysli konkrétní účel. Proto nechápou smysl akce a sami ji provádějí způsobem nezbytným pro úspěch. Místo toho pouze zrcadlí pohyby svých konspecifik a dosahují tak pouze náhodných úspěchů.

Jazyk jako prostředek kulturní paměti

Aby byl přenos kulturního obsahu úspěšný, je nutné pravidelné opakování toho, co se má předávat, například určitý rituál v určité roční době . Podstatnou formou opakování je nejen skutečná praxe toho, co se předává, ale také fixace v jazyce , tj. Vložení do systému symbolů . Jazyk je tedy primárním prostředkem přenosu, který také doprovází každý mimojazykový přenos znalostí.

Důsledky písemné kultury

Pouze písemná fixace událostí umožňuje jejich srovnání s ústní tradicí i po několika generacích.

Ústní jazyk je jediným prostředkem, do kterého je zapsána kulturní paměť, pak tradici vždy hrozí falšování. Protože pokud jsou legendy, mýty a linie předávány pouze ústně ( ústní tradice ), mohou se vyprávěné příběhy v průběhu času nepozorovatelně změnit nebo být vědomě měněny. Ve většině raných kultur ospravedlňují příběhy o rodových liniích a vládcích současné sociální podmínky. Nyní se ale může stát, že například kvůli náhlé smrti vládce obsadí toto místo jiná rodina. Se záměrem ospravedlnit tyto nové podmínky mohou kultury, které se spoléhají pouze na ústní tradici, přizpůsobit příběhy, které ospravedlňují nadvládu, novým podmínkám. To pak vede ke stabilizaci nového řádu. Tento proces lze popsat jako „homeostatickou organizaci kulturní tradice“. Pouze u písma je kultura, je k dispozici médium, jehož ověřitelnost umožňuje tradiční obsah. V případě sporu je například možné určit, která rodina je přičítána rodové linii bohů. Písmo tedy přináší největší zlom v kulturním vývoji člověka, představuje revoluci, které - kromě vynálezu tisku s pohyblivým typem - již nedosahují následující systémy psaní, jako jsou gramofon , film a počítač .

Aspekty kulturního života

Porovnání následujících kulturních prvků vedlo k různým pokusům definovat geografické oblasti, ve kterých lze založit podobné, delimitovatelné kultury. Výsledné kulturní oblasti jsou z různých důvodů kontroverzní, ale poskytují příležitost strukturovat kulturní rozmanitost světa za účelem získání hrubého přehledu.

tradice

Identita a tradice

Formování identity skupiny je silně spojeno s tradicí, která v ní žije . Sociální skupina tím také formuje kulturu. Mnoho linií tradic náboženství také určuje identitu členů, kteří k nim patří, prostřednictvím společných obřadů a rituálů. Proto „tradici [...] lze definovat jako trvalou kulturní konstrukci identity“.

Vztah k jiným tradicím

Nárok na pravdu jde často ruku v ruce s vlastní tradicí, a proto jsou ostatní tradice vnímány jako nesrozumitelné a zvláštní. Zatímco vlastní tradici není třeba ospravedlňovat, druhá není považována za ospravedlnitelnou. Takové setkání může vést buď k izolaci od cizích, k přijetí jednotlivých cizích prvků ( synkretismus ), nebo k prvním přístupům tradiční kritiky, která zpochybňuje vlastní obřady, zvyky, zvyky a normy. Drastičtější situace nastává, když se v dialogu s druhou tradicí hledá společný základ platnosti. Jelikož každá tradice sama potvrzuje věk svého původu, nemůže to sloužit jako měřítko. Ale je to vůbec poprvé, kdy se tradice sama stává tématem a předmětem vědomé diskuse. S touto tradicí lze pochybovat, protože je to pouze tradice.

Kritika tradice

Historicky nejranější kritika tradice na Západě se odehrává v počátcích řecké filosofie , zejména když v platónských dialozích zastánci tradice nedokáží filozoficky stanovit vlastní pozici. Také v období od 16. do 18. století převzala filozofie hlavní roli v tradiční kritice, zejména v době osvícenství . Osvícenci kritizují chybnou tradici svatých písem a staví se proti ní s věčně platnými zákony rozumu. V přirozeném právu vzhledem k přírodním zákonům, tradiční právo může být kritizován na jeho základě. S francouzskou revolucí bylo poprvé uznáno, že společnosti jsou zásadně proměnlivé a revolucionovatelné. V umění existuje vztek mezi starým a novým (francouzská querelle des anciens et des modern ), ze kterého vzniká protichůdná dvojice tradice a moderny. Tento kontrast však také zaslepil diváka faktem, že samotná moderní společnost má tradici účelové racionality a hodnotové racionality , její závazek ke změně místo stability, jako v tradičních společnostech.

Herder byl jedním z prvních, kdo viděl princip tradice

Tradiční teorie

Kromě přístupů Giambattisty Vica (1668–1744) uvádí Gottfried Herder ve svých představách o filozofii lidských dějin v roce 1784 první tradiční teorii:

"Zde tedy spočívá princip lidských dějin, bez nichž by takové dějiny neexistovaly." Pokud by člověk dostal všechno ze sebe a vyvinul to odděleně od vnějších předmětů, byla by možná historie člověka, ale ne lidí, ne celého jejich pohlaví. Ale protože náš specifický charakter spočívá právě ve skutečnosti, že jsme se narodili téměř bez instinktu, jsme formováni v lidstvo pouze celoživotním cvičením, a na tom je založena jak dokonalost, tak zkaženost našeho pohlaví, je historie lidstva nezbytná s je to celek, d. já. řetězec pohostinnosti a vzdělávací tradice od prvního do posledního odkazu. “

Přetváření člověka probíhá prostřednictvím tradice a kultury, kterou Herder nazývá „druhou genezí člověka“ a Lessingem „vzděláváním lidské rasy“. Tím, že Herder umožňuje řetězci tradic sahat zpět k jeho počátkům, jej také vylepšuje:

"Pokud chceme nazvat tuto druhou genezi člověka, která probíhá po celý jeho život, kultivace pole, kultury nebo obrazu světla, osvícení, pak můžeme toto jméno svobodně používat; řetězec kultury a osvícení pak zasahuje až na konec země. Californian a Tierra del Fuego se také naučili vyrábět luky a šípy a používat je; má jazyk a pojmy, cvičení a umění, které se naučil, když se je učíme; dosud byl opravdu kultivovaný a osvícený, i když v nejnižší míře. Rozdíl mezi osvícenými a neosvícenými, mezi kultivovanými a nekultivovanými lidmi proto není konkrétní, ale pouze ve stupních “.

Pro Herdera není koncept tradice založen na věrném zachování původní moudrosti, ale na postupném hromadění cenných znalostí, že nelidský člověk je postupně eliminován v celé historii lidstva. Sigmund Freud ve své studii The Man Moses and the Monotheistic Religion poukázal na to, že formování tradic může být také založeno na iracionálních obavách a násilných omezeních . Freudova rekonstrukce obsahu tradičních událostí prostřednictvím nevědomých nutkání a archaických obav se setkala s širokým odmítnutím, ale přes to všechno si zaslouží zásluhu vidět důvody tradice a tradice nejen z optimistického hlediska progresivního zlepšování a tím i pohledu v patologických momentech tradice otevřít.

Když se ve 20. století z institucionalizovaných humanitních a historických věd zdálo, že k minulosti lze přistupovat zcela objektivně a bez teorie, Hans-Georg Gadamer poukázal na to, jak formativní je pro nás dnes vztah k tradici: obsah Tradice může nikdy se nenechte zcela objektivizovat vědeckými metodami a nestaňte se pouhým objektem poznání odstraněného z tradice. Za tímto účelem Gadamer razil koncept historického vědomí, které se odráží na tradici a zároveň si je vědom své určitelnosti prostřednictvím tradice.

Jazyk

Základním systémem řádu, prostřednictvím kterého probíhají zvládací a komunikační procesy, je jazyk. Jazyk je symbolické médium, které ze sebe nikdo nevymyslí, ale které mu je předáno. Proto člověk vždy mohl být vždy jen jazyk jako dané chování . Jako systém znaků jazyk vytváří veřejný prostor, ze kterého lidé při mluvení čerpají a do kterého vždy mluví zpět. Má -li být chápán jeho kulturní význam, musí být jazyk vnímán nejen jako prostředek komunikace, ale také zásadně strukturuje lidské chápání světa.

Má -li být chápán význam jazyka pro člověka jako kulturní bytost, pak nemůže jít o zkoumání jednotlivých konkrétních jazyků o jejich zvláštnosti, ale spíše je třeba pochopit, co vlastně definuje jazyk jako jazyk . V tomto případě by nemohly převládnout esencialistické teorie jazyka, jak tomu bylo v dávných dobách u Demokrita (v. 460-371. Chr.) Držel pohled na vědomí, že jazyk zní čistě emocionální charakter, nebo Charles Darwin následoval (1809-1882) jazyk výzkum, který jazyk by rád vystopoval zpět k evolučním potřebám. Sofistikovanější teorie holistické jazykové geneze navržená Otto Jespersenem (1860–1943) také zůstala bezvýznamná pro kulturně-vědecké chápání jazyka. Tyto teorie jazyka mají společné to, že berou jazyk v úvahu pouze z hlediska jeho afektivních a emocionálních vlastností. To ignoruje výrokový obsah jednoduchých prohlášení, jako je „Obloha je modrá“, protože toto prohlášení ani nevyžaduje okamžitou akci, ani nemá emocionální téma, ale symbolicky naznačuje něco, co může být v celkovém kontextu kultury důležitosti je.

Ferdinand de Saussure

Jazyk jako systém znaků

Byl to lingvista Ferdinand de Saussure, který vyvinul teorii znaků jazyka, sémiotiku z řeckého semeionu pro znaky a navrhl, aby byla použita pro obecné studium kultury. Podle Saussura jsou jazykové znaky charakterizovány dvěma vlastnostmi:

  • jsou libovolné, d. h., který ukazuje, jaký je charakter, pouze na základě jmenování a stanoveného úmluvy
  • Znaky jsou lineární; to znamená, že významné slovo vyprší v čase, a proto ho nelze vyslovit najednou.

Při zkoumání stávajících jazyků rozlišuje Saussure mezi synchronním (simultánním) a diachronním (měnícím se časem) přístupem. Pro Saussure je první forma důležitější. Jinými slovy, nepracoval na historii jazyka, ale pokusil se pomocí daného jazyka odhalit jeho vnitřní strukturu , a proto je Saussure známý také jako zakladatel strukturalismu . Saussure dospěl k závěru, že jazyk nefunguje, protože zvuk nebo myšlenka jím označená je dána sama o sobě. Jednotlivé srozumitelné zvuky (tvoří fonémy ) spíše pouze na rozdíl od ostatních ". V jazyce existují pouze rozdíly" Skutečnost, že fonetické zvuky nejsou jednoduše dány, ukazuje například skutečnost, že japonština a čínština rozdíl mezi „L “a neslyšte„ R “, protože tento rozdíl nebyl kulturně vysloven. Slovo tedy není připoutáno jako kotva k předmětu, který od nynějška označuje, ale ze sítě zvuků vytvořené rozdíly lze spojit několik zvuků a vytvořit novou strukturu, kterou lze odlišit od ostatních . Toto slovo pak lze použít v rámci sady myšlenek. které se také vyvíjejí prostřednictvím vzájemného vymezení, označují takovou myšlenku.

Tím, že navrhl, aby byl tento model jazyka aplikován na vše kulturně produkované, Saussure otevírá pohled na chápání kultury jako spojení mezi znaky a symboly:

"Lze tedy říci, že zcela libovolné znaky realizují ideál semeologického postupu lépe než ostatní;" proto jazyk, nejbohatší a nejrozšířenější výrazový systém, je zároveň ze všech nejcharakterističtější; V tomto smyslu se lingvistika může stát ukázkovým příkladem a hlavním představitelem celé semeologie, ačkoli jazyk je mezi ostatními pouze jedním systémem. “

S ikonickým obratem (od starořeckého ikonového „znaku“; anglickým ikonickým obratem ) byla kultura od té doby chápána především z hlediska teorie znaků, přičemž nyní nejen znaky, ale také obrazy založené na vnímání jsou chápány jako znaky . Tím se odstraní ostrá hranice mezi textem a obrazem a kultura se ukáže jako vesmír symbolů odkazů a odkazů, které tvoří lidské prostředí. Juri Michailowitsch Lotman proto také analogicky k biosféře hovoří o „semiosféře“ . Když se v moderních kulturních teoriích používá „text“ nebo „diskurz“, tyto dva termíny se již neomezují pouze na písemné záznamy, ale používají se pro symboliku všeho druhu: tělo, věci, oblečení, životní styl, gesta, to vše jsou Části vesmíru znamení, kultury.

Následující Saussura Jacques Derrida razil si literární metodu s jeho koncepcí différance , který pojímá text není charakterizovaný jasným, ale jako síť, ve kterém významy rozvíjet pouze rozdíly. Tyto deconstruction snaží vyšetřovat sekundárních významů a volat zpět do vědomí, pokud jde o odkazy, které byly vybledlé ven na „okrajích“ z textu, a proto zůstávají unthematic. Pro Derridu je kultura textem ke čtení.

Neproporcionální jazyk

Martin Heidegger v roce 1927 poukázal na to, že jazykové výroky nelze jednoduše chápat jako výroková tvrzení ve smyslu „A je B“. Struktura jazyka je vždy tak rozmanitá, že jednotlivé termíny nelze nikdy jasně ohraničit, ale umožňují porozumění pouze prostřednictvím jejich sekundárních významů a rad . V prohlášení ve tvaru „A je B“ je například A interpretováno jako B. Heidegger popisuje toto zřetězení A a B „As“ s názvem „ Apophantisches Als“. Je to tato forma, podle které byla většina filozofických prohlášení interpretována ve filozofické tradici. Na druhé straně Heidegger zdůrazňuje, že význam A a B není jen odtržen na okrajích, ale má být vždy chápán pouze ve větším celkovém kontextu. I prohlášení schématu „A je B“ lze chápat a klasifikovat pouze s větším horizontem porozumění. Pro Heideggera představuje poezie formu jazykové kvality, která nevede k výrokům schématu „A je B“, ale spíše umožňuje záměrně zastínit celé bohatství jazyka, který se vyvinul prostřednictvím kulturní historie. Aby pečeť nezúžila na jedinečná zjištění, ale ponechala prostor nevyřčenému, nevědomému a netematickému našemu kulturně ovlivněnému světu a sebereferenci, která se pouze objevila .

Heidegger také odmítl teorie jazyka, které vidí jazyk pouze jako prostředek komunikace, takže s ním lze komunikovat výroky jako „A je B“. Toto funkcionalistické pojetí vidí jazyk pouze jako pomoc při společném zvládání praktických potřeb. Pro Heideggera se takové jazykové teorie vrací k ekonomickému a technickému vykořisťování světa, které začalo v moderní době. Jazyk je pak chápán jako nástroj komunikace, který lze zlepšit pomocí logické strukturace, jak o to usilovali Gottlob Frege , Bertrand Russell a Rudolf Carnap v projektu standardního jazyka . Heidegger také poezii silnou proti takovému užším pojetí jazyka a poukazuje na to, že žádný praktický postoj převládá v poetické zpěvu o světě (viz například, Hölderlin je hymnus Ister ). Na druhou stranu Heidegger považoval za omyl předpokládat, že jazyk sděluje jediné prohlášení ve světě . Jazyk je spíše světem, ve kterém člověk žije, protože veškeré znalosti, myšlení a porozumění se odehrávají v jazykových strukturách. Heidegger razil výraz, že jazyk je „dům bytí“.

spiknutí

Institucionální školení

Kultura se skládá nejen z jazykově ustálených struktur porozumění a objektivity, ale také z historicky jednajících a trpících lidí. Ale ne všechna lidská činnost je již kulturní praxí . Aby k tomu došlo, je zapotřebí skupina lidí, kteří společně a pravidelně provádějí činnosti, které jsou pro ně smysluplné. Pokud konsolidují činnost tímto způsobem do událostí, které se pravidelně opakují, nebo do míst, kde se praktiky provádějí společně, hovoří se také o institucích . Instituce jsou místa lidské činnosti, například ve formě práce , umění nebo hry , vlády , práva, náboženství nebo vědy a techniky.

Kultura jako praxe a kultura jako kontext významu

Pokud je kultura nahlížena z hlediska praktických akcí a kulturních akcí, představuje to také určitou protiváhu názorům, které kultura primárně (nebo výhradně; kulturismus ) chápe jako systém významu symbolických kódů a vidí v něm čitelný text . Kultura tedy není pouze strukturou významů, ale tyto významy je třeba uplatňovat. udržovat a pokračovat. Přitom však mohou nové cvičební kontexty vzniknout právě cvičením nebo staré setřít, být vnímány jako nevhodné nebo bezvýznamné. Uchylováním se ke kulturním symbolům, významovým a akčním kontextům, které však v praxi nelze nikdy plně realizovat, dochází k souhře, která udržuje kulturu v živé agitaci: náhodné a nechtěné také vytváří něco nového.

Doba platnosti

Věci, které tvrdí, že mají jakýkoli význam pro způsob, jakým lidé myslí a jednají, mají určitou platnost . V mezilidských vztazích lze takové požadavky a výzvy vůči jednotlivcům nebo skupinám přijmout nebo odmítnout. Pohledy, zákony a významy proto mohou být kontroverzní. Otázkou, která řeší tento problém, je platnost nároků na platnost symbolických, praktických, kognitivních, narativních a estetických.

identita

Lidé se většinou setkávají jako jednotlivci na základě svého pohlaví, tělesnosti, struktur psychologického pohonu a biografické jedinečnosti. Tyto charakteristiky mohou mít identituotvorný účinek na jednotlivce nebo na skupinu a v případě skupin vyvolávají otázky sounáležitosti a členství. Sociální skupiny v kulturním životě tak dávají lidem odpověď na otázku, kým jsou ve srovnání se zbytkem, určují svou identitu. Formováním skupin a formou působení v nich se vytvářejí komunity nebo společnosti, které se uzavírají před jinými skupinami, přijímají nebo vylučují členy. Tyto procesy určují identitu skupiny a jednotlivce bez ohledu na konkrétní obsah.

Čas

Lidská kultura je zachována předáváním. Tento moment tradice úzce souvisí s historickým vývojem kultur. Na jedné straně lze historii zpětně rozdělit na epochy na základě různých kritérií , na druhé straně každá kultura má v sobě vlastní historicky dospělého zeitgeistu.

prostor

Vnímání prostoru není neutrální matematické: velké haly vypadají působivě, sklepní klenby jsou útulné nebo utlačující. Pocit, který místnosti vyvolávají, je také kulturně tvarovaný, tzn. H. není určeno evolucí.

Prostorové vnímání

Místnosti nejsou jednoduše vnímány jako trojrozměrné struktury jako matematický euklidovský prostor a teprve potom a za určitých okolností dostanou význam nebo interpretace: Vždy záleží na tom, jestli se podíváte pět metrů přímo před sebe nebo o pět metrů níže. Pohled pět metrů dolů může být pro severoněmeckého pobřežního obyvatele nepříjemnější než pro alpského. Vnímání prostoru není nikdy neutrální matematický jeden, ale je předmětem kulturní vlivy.

orientace

Tímto způsobem jsou primárně objeveny vztahy v místnosti, které v ní umožňují fyzickou orientaci : cesty, překážky, sezení a nebezpečí. Orientace v městském prostoru vyžaduje porozumění síti ulic, křižovatek a semaforů a schopnost správně odhadnout vzdálenosti na základě domů známé velikosti, zatímco domorodé národy se mohou v džungli orientovat bez silnic a cest, ale používají stromy, řeky a podobně. Kulturně naučené dovednosti a návyky při prohlížení strukturují vnímání prostoru. Dům je také prostorem, který je určen „smysluplnou“ strukturou, jak ji popisuje německý filozof Martin Heidegger : každodenní předměty mají své „místo“, patří do „oblasti“ jiných podobně užitečných předmětů. Věci nejsou jednoduše „nahoře“ nebo „dole“ v trojrozměrném prostoru, ale spíše „na stropě“ nebo „na podlaze“. Za prvé, bezvýznamné objekty nejsou vidět ve fyzickém prostoru, ale něco je „na špatném místě“ nebo „stojí v cestě“, tam „tam, kam nepatří“. Tato determinace však nejsou absolutní, ale závisí na kultuře a prostředí, ve kterém člověk vyrostl.

atmosféra

Již u Johanna Wolfganga von Goethe je rozdíl mezi neutrálním prostorem a smysluplným místem: „Pole a les a skála a zahrady pro mě vždy byly a vy z nich děláte, milovaní, místo“ ( Vier Jahreszeiten) .

Takové atmosférické vlastnosti také určují vnímání místnosti. Gernot Böhme zkoumá, jak jsou reprezentativní místnosti nebo sály vybaveny předměty, které ve skutečnosti nemají žádnou praktickou hodnotu nebo jejichž hodnota spočívá právě ve vytváření atmosféry. Luc Ciompi dokázal ukázat, do jaké míry to, co je vnímáno jako příjemně atmosférické, závisí na kultuře. Zatímco Italové se cítí dobře ve vysokých, chladných a tmavých místnostech, seveřané preferují nízké, světlé a teplé místnosti, což lze přičíst různým klimatickým podmínkám a životní atmosféře známé z dětství.

V katedrále svatého Štěpána ve Vídni : Město řeholního života

Společný prostor

Kulturní život se odehrává v místnostech. Tyto prostory nejsou jen trojrozměrným prostorem fyziky, který obklopuje kulturní statky jako kontejner. Kultura spíše vytváří prostor, tj. Jinými slovy, vytváří pro sebe symbolické a obrazné prostory. Tyto místnosti nejsou primárně určeny jejich majetkem jako kontejnerem, ale smysluplným kontextem, například krb domu tvoří místo shromáždění, kde se členové venkovských domových komunit scházejí po skončení denní práce. Chrám či kostel jsou místa, kde posvátná udává míru lidského života a kde různé zákony a chování aplikovat než v profánní sféře kuchyně . Politicky se šíří i hranice, které nevycházejí z geografických, ale kulturních prostor, nebo je spíše předepisují, když například George W. Bush spojuje Ameriku a Evropu do „ západního světa “ a staví se proti nim s „ osou zla“ “.

Kulturní prostory mohou být pevné úpravy na vynikajícím místě , například v klášteře, nebo se mohou jevit jako pohyblivé úpravy , například když předplatitelé mobilních rádií překlenují časoprostorové mezery.

Časný vznik kulturního prostoru: posvátná místa

Jedna z prvních divizí na světě rozděluje profánní a posvátná místa . Posvátná místa jsou ta, kde se božské zjevuje prostřednictvím zvláštních událostí. Pro lidi, kteří myslí myticky, zůstávají bohové nebo duchové svázáni s tímto místem; je to onen kámen nebo dub, ve kterém se posvátnost projevuje. Výsledkem je rozdělení životního prostoru, které již není založeno pouze na fyziologických potřebách (voda, jídlo), jako je tomu u zvířat, ale je založeno na symbolickém obsahu .

Sociální prostor

Různá místa lze sloučit do nových míst na základě etnicity, třídy nebo pohlaví. To může vést k vymezení mezi těmi, kteří jsou zahrnuti, a těmi, kdo jsou vyloučeni, a určitá prostorová uspořádání mohou odrážet nebo vytvářet sociální nerovnosti. Zatímco VIP pokoje záměrně oddělují „důležité“ od „méně důležitých“ lidí, prostorově sociální vymezení obvykle probíhá po delší časové období. Domy, byty a čtvrti jsou vybírány podle odpovídajících příjmů a reprodukovány jsou třídní vztahy, které jsou pak také fyzicky zapsány do prostoru. Pierre Bourdieu shrnuje tento nápis v místnosti ve slovech, že habitus představuje na stanoviště . Městský prostor tak odráží sociální a genderově specifické podmínky: mladí pracovníci tráví více času na veřejných prostranstvích a v rozích ulic, chlapci více než dívky.

Odpovídající schopnost sice umožňuje přivlastnění a strukturální předělání veřejného prostoru podle jejich vlastních potřeb, ale u nižších sociálních vrstev společnosti to není možné. Dokonce ani děti a mladiství nedokáží hmotně vytvářet vlastní prostory, a jsou tedy závislí na tom, že je obsadí svou fyzickou přítomností: Tolerovaný kuřácký prostor za tělocvičnou poskytuje studentům místo k ústupu naproti autoritářskému prostoru v areálu školy. Toto místo není fyzicky zapsáno, ale je vytvořeno pouze častými návštěvami a přítomností studentů. Zde je obzvláště zřejmé, že kulturní prostor není jednoduše daný, ale je vytvářen odkazem na něj jednotlivě a kolektivně v akci.

Globální kapitalistická ekonomika také vytváří nový sociální prostor, který se nyní poprvé rozšiřuje po celém světě. Tento prostor, jehož spojovací linky drží pohromadě letadla, rychlostní silnice a vlakové trasy, však nemůže využít každý. Například jen pět procent světové populace někdy sedělo v letadle a letecký provoz spojuje pouze „ostrovy bohatství“ planety. Peter Sloterdijk se zasvětil tomuto „nitru“ planety, do kterého mají přístup pouze ti, kteří mohou dostatečně zaplatit.

Prostory specifické pro pohlaví

Místnosti oddělené podle pohlaví jsou v moderních západních společnostech vzácnější a omezují se pouze na šatny, sauny a toalety. Hamburská čtvrť červených světel na ulici Herbertstrasse například nadále označuje genderově specifickou oblast, do které je ženám a mladým lidem odepřen přístup.

Ochrana kultury

Pokud jde o ochranu kultury a kulturního dědictví, existuje řada mezinárodních dohod a vnitrostátních zákonů. UNESCO a jeho partnerské organizace, jako je Blue Shield International souřadnic udělení mezinárodní ochrany a místních implementací.

V zásadě se ochranou kultury zabývá Haagská úmluva o ochraně kulturního majetku v případě ozbrojeného konfliktu a Úmluva UNESCO o ochraně kulturní rozmanitosti . Článek 27 Všeobecné deklarace lidských práv pojednává o kulturním dědictví dvěma způsoby: dává lidem právo účastnit se kulturního života na jedné straně a právo na ochranu jejich příspěvků ke kulturnímu životu na straně druhé.

Ochrana kultury a kulturních statků stále více zaujímá velkou oblast na národní i mezinárodní úrovni. Podle mezinárodního práva se OSN a UNESCO pro to snaží stanovit a prosazovat pravidla. Cílem není chránit majetek člověka, ale spíše je v popředí zachování kulturního dědictví lidstva, zejména v případě války a ozbrojeného konfliktu. Podle Karla von Habsburga, prezidenta Blue Shield International, je ničení kulturních statků také součástí psychologické války. Cílem útoku je identita protivníka, a proto se hlavním cílem stávají symbolická kulturní aktiva. To by mělo také ovlivnit zvláště citlivou kulturní paměť, rostoucí kulturní rozmanitost a ekonomický základ (jako je cestovní ruch) státu, regionu nebo obce.

Kulturní kritika

Jean-Jacques Rousseau je jednou z nejvýznamnějších kulturních kritiků ( pastel malba od Maurice Quentin de la Tour , 1753)

V kulturní kritice jsou jednotlivé kulturní úspěchy lidí kriticky zpochybňovány z hlediska jejich nežádoucích, destruktivních, nemorálních a nesmyslných důsledků. To se může rozšířit do celkového pohledu na lidskou historii, který se pak jeví celkově jako historie rozkladu. Jádrem mnoha kulturně kritických přístupů je, že předpokládají přirozeně daný stav ve vztahu k lidskému (spolu) životu - přirozený stav, který odpovídá povaze lidské bytosti. Tento původní stav je pak uměním upravován a deformován, jak postupuje kulturní vývoj . Je překrývána umělými sociálními vztahy a formami vlády ( Jean-Jacques Rousseau ) nebo prostřednictvím vynálezu nových výrobních vztahů vede k odcizení lidí od sebe, jak věří Karl Marx . Friedrich Nietzsche vidí v předsokratovské antice věk, ve kterém se vůle k moci žila nekontrolovaně, zatímco s „vědecky“ smýšlejícím Sokratem a morálkou křesťanství nastává rozklad, který dosahuje svého vrcholu ve věku dekadence . Martin Heidegger také vidí otevřený a reflexní vztah mezi lidmi a filozofickými názory a úvahami mezi pre-Socratics , zatímco ve filozofii Platóna a Aristotela jsou tyto pohledy stanoveny úplně poprvé a nutí tak myšlení lidí do kategorií po celá staletí, z nichž nemůže se snadno osvobodit. Morálně kritický přístup Sigmunda Freuda předpokládá pevné přirozené potřeby s ohledem na mentální konstituci člověka, které mu jsou popírány umělými morálními předpisy a nutí tak člověka k nutkavým kompenzačním činům.

Mnoho děl, která jsou kritická vůči kultuře, hrála důležitou roli při pochopení toho, co kulturu tvoří. Pouze prostřednictvím kritického distancování a možného odsouzení stávajících podmínek se kultura dnes neprojevuje jako něco, co je neměnné, ale jako událost, která také mohla nabrat jiný směr. Odhalují kulturu jako podmíněnost toho, co se stalo .

Viz také

Portál: Umění a kultura  - přehled obsahu Wikipedie na téma umění a kultury

literatura

Filozofie kultury

Upravené svazky o kulturních teoriích

  • Hubertus Busche: Co je kultura? Čtyři základní historické významy. In: Dialektika. Journal of Cultural Philosophy. Číslo 1/2000, s. 69-90.
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (eds.): Klub kultury: Klasika kulturní teorie. Suhrkamp, ​​Frankfurt nad Mohanem 2004, ISBN 3-518-29268-4 .
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (eds.): Klub kultury II: Klasika kulturní teorie. Suhrkamp, ​​Frankfurt nad Mohanem 2006, ISBN 3-518-29398-2 .
  • Stephan Moebius , Dirk Quadflieg (ed.): Kultura. Prezentujte teorie. VS-Verlag, Wiesbaden 2006, ISBN 3-531-14519-3 .
  • Stephan Moebius (Ed.): Kultura, od kulturních studií k vizuálním studiím, úvod. Transcript, Bielefeld 2012, ISBN 978-3-8376-2194-5 (= Edition Kulturwissenschaft , svazek 21).
  • Gerhart Schröder, Helga Breuninger (ed.): Kulturní teorie současnosti. Přístupy a polohy. Campus, Frankfurt nad Mohanem 2001, ISBN 3-593-36866-8 .

Důležité studie

další

  • Kunz Dittmar: Obecná etnologie. Formy a rozvoj kultury. Braunschweig 1954.
  • Kaj Birket-Smith : Historie kultury. Obecná etnologie. 3. Edice. Curych 1956.

webové odkazy

Commons : Culture  - sbírka obrázků, videí a zvukových souborů
Kategorie souboru Soubory: Kultura  - místní sbírka obrázků a mediálních souborů
 Wikinews: Kultura  - ve zprávách
Wikiquote: Kultura  - citáty
Wikislovník: Kultura  - vysvětlení významů, původ slov, synonyma, překlady

podpůrné dokumenty

  1. Franz Austeda: Encyklopedie filozofie. 6., rozšířené vydání, Verlag Brüder Holline, Vídeň 1989, ISBN 3-85119-231-1 . Pp. 200-201.
  2. ^ Winfried Effelsberg: Interkulturní konflikty v medicíně. Lékařské antropologické úvahy. In: Zprávy o anamnéze ve Würzburgu. Svazek 3, 1985, s. 29-40, zde s. 30-31.
  3. například Alfred Kroeber z „Koncepce kultury v etnologii a ve veřejném diskurzu“, viz Martin Sökefeld, jinde.
  4. Willy Hellpach : „Kultura je řád všech životních obsahů a forem života lidského společenství pod nejvyšší hodnotou“ nebo Herbert Marcuse : „Možnost společnosti ji humanizovat“ , z „Lexikon filozofie“ viz Franz Austeda, někde jinde.
  5. Cecil Helman: Kultura, zdraví a nemoc: Úvod pro zdravotníky. Bristol 1984, s. 2 (anglicky; 5. vydání 2007: ISBN 978-0-340-91450-2 , náhled stránky při vyhledávání knih Google); Citát: „[...] kultura je soubor pokynů (explicitních i implicitních), které jedinec dědí jako člen konkrétní společnosti a které mu říkají, jak se dívat na svět a jak se v něm chovat ve vztahu ostatním lidem, nadpřirozeným silám nebo bohům a přírodnímu prostředí “.
  6. ^ Například po Edwardu Tylorovi : „Kultura nebo civilizace, v širším etnografickém smyslu, je ten komplexní celek, který zahrnuje znalosti, víru, umění, morálku, právo, zvyk a jakékoli další schopnosti a návyky získané člověkem jako členem společnost “ , Od„ Pojmu kultury v etnologii a ve veřejném diskurzu “viz Martin Sökefeld, jinde.
  7. ^ Friedrich Kluge , Alfred Götze : Etymologický slovník německého jazyka . 20. vydání, ed. od Walthera Mitzky . De Gruyter, Berlín / New York 1967; Dotisk („21. nezměněné vydání“) tamtéž 1975, ISBN 3-11-005709-3 , s. 411.
  8. Max Döllner : Historie vývoje města Neustadt an der Aisch do roku 1933. Ph. CW Schmidt, Neustadt ad Aisch 1950, s. 439 s poznámkou 7.
  9. ^ Duden editoři: Kultura. In: Velký Duden. Etymologie. Dudenverlag, Mannheim 1963, s. ??.
  10. Redakční tým Dudena: Colony. In: Velký Duden. Etymologie. Dudenverlag, Mannheim 1963, s. ??.
  11. Naturalis historia 12,75 a ve své práci častěji.
  12. Tusculanae disputationes 2,5,13.
  13. Immanuel Kant : Kritika soudu . § 83 Konečného konce přírody jako teleologického systému . Akademické vydání sv. 10, s. 387.
  14. Immanuel Kant: Nápad na obecný příběh s kosmopolitním záměrem . (1784). Akademické vydání, svazek 8, s. 26.
  15. Edward Burnett Tylor: Počátky kultury. Lipsko 1873, tisk: CA Schmitz Kultur. Frankfurt 1963, s. 32.
  16. Albert Schweitzer: Kultura a etika. S. 35.
  17. Immanuel Kant: Nápad na obecný příběh s kosmopolitním záměrem . (1784). Akademické vydání, sv. 8, s. 26.
  18. Wilhelm von Humboldt : O rozdílech ve struktuře lidského jazyka a jejich vlivu na duchovní vývoj lidské rasy . (1830–1835) Ges. Werke 7, s. 30.
  19. Oswald Spengler: Úpadek oceánu . Úvod, oddíl 12.
  20. ^ Helmuth Plessner: Opožděný národ . In: Sebrané spisy. Svazek 6, Frankfurt, s. 84.
  21. Christian Jansen , Henning Borggräfe: Národ - Národnost - nacionalismus. Campus, Frankfurt nad Mohanem 2007, s. 13 a.
  22. Martin Sökefeld: Problematické pojmy: „etnicita“, „rasa“, „kultura“, „menšina“ . In: Brigitta Schmidt-Lauber (Ed.): Ethnicity and Migration: Introduction to Science and Fields of Work . Reimer Verlag, Berlín 2007, s. 31–50, citace na s. 37 a 47 ( online , přístup 11. prosince 2020).
  23. Srovnej Niklas Luhmann : Kultura jako historický koncept. In: Totéž: Sociální struktura a sémantika. Studie sociologie vědy v moderní společnosti. Svazek 4, Frankfurt 1985, s. 31-54.
  24. ^ Böhme, Matusek, Müller: Orientační kulturologie. Co může dělat a co chce. Reinbek 2000, s. 131 f.
  25. ^ Böhme, Matusek, Müller: Orientační kulturní studia. Co může dělat a co chce. Reinbek 2000, s. 143 f.
  26. Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (Ed.): K filozofii pocitů. Frankfurt 1993, s. 33.
  27. Byung-Chul Han: Heideggerovo srdce. Martin Heidegger koncept nálady. Mnichov 1996, I. Úvod: Obřízka srdce .
  28. Judith Butler: Nepohodlí pohlaví. Frankfurt 1991, s. ??.
  29. Jürgen Bolten: Mezikulturní kompetence. (PDF) Státní centrum pro občanské vzdělávání Durynsko, 2007, přístup 26. dubna 2017 . ISBN 978-3-937967-07-3 . S. 11.
  30. Jürgen Bolten: Mezikulturní kompetence. (PDF) Státní centrum pro občanské vzdělávání Durynsko, 2007, přístup 26. dubna 2017 . ISBN 978-3-937967-07-3 . S. 12.
  31. Kulturně orientované vzdělávání: Základy řešení interkulturality ve školách, Springer, 2017, ISBN 978-3-658-16678-6 , s. 93 .
  32. Ludger Kühnhardt: Bonner Enzyklopädie der Globalität Springer, 2017, ISBN 978-3-658-13819-6 , s. 900 a násl.
  33. Kultura je velké množství problémů. Extrakt ze života , Haffmans Verlag, Curych 1990.
  34. Srovnej Burkhard Liebsch: Kultura ve znamení druhého aneb Pohostinnost lidských forem života. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 1-23.
  35. Burkhard Liebsch: Kultura ve znamení druhého nebo pohostinnost lidských forem života. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 3.
  36. Hannah Arendt: Mezi minulostí a budoucností . Piper, Mnichov 1994, s. 55.
  37. Hartmut Lang v Hirschbergu 220
  38. Martin Sökefeld : Pojem kultury v etnologii a ve veřejném diskurzu - paradoxní vývoj? In: Georg Stöber (Ed.): „Cizí kultury“ v hodinách zeměpisu. Analýzy - Pojmy - Zkušenosti. Studie o mezinárodním výzkumu učebnic , sv. 106. Hannover 2001: Hahn, [doi: 10.5282 / ubm / epub.29321], s. 119-137.
  39. Elke Mader, Wolfgang Kraus, Philipp Budka, Matthias Reitter: 1.1.4 „Kultury“ a kultura v úvodu a propedeutická kulturní a sociální antropologie , Fakulta sociálních věd, Vídeňská univerzita, 13. prosince 2016, přístup 7. května 2021 .
  40. Dieter Haller (text), Bernd Rodekohr (ilustrace): Dtv-Atlas Ethnologie. 2. vydání. dtv, Mnichov 2010.
  41. Burkhard Liebsch: Kultura ve znamení druhého nebo pohostinnost lidských forem života. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 7.
  42. David McFarland: Biologie chování. Evoluce, fyziologie, psychobiologie. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg a Berlín 1999, s. 457.
  43. Podle curyšského antropologa Petera Schmida: „Pro nás je samozřejmě rozhodující biologický koncept kultury. Jsou to inovace, které se předávají dál, tj. Vynálezy, které se pak předávají ve skupině. A nenacházíme to jen u lidí, můžeme to najít i u opic. “Na Deutschlandfunk.
  44. Marvin Harris: Kulturní antropologie - učebnice. Z Američana od Sylvie M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt / New York 1989, ISBN 3-593-33976-5 . Pp. 35-38.
  45. ^ Iain Davidson: Kamenné nástroje: Důkaz něčeho mezi kulturou a kumulativní kulturou? In: Miriam N. Haidle, Nicholas J. Conard , Michael Bolus (eds.): The Nature of Culture: Based on an Interdisciplinary Symposium "The Nature of Culture", Tübingen, Germany. Springer, Dordrecht 2016, ISBN 978-94-017-7426-0 , s. 99–120 (anglicky; doi: 10.1007 / 978-94-017-7426-0_10 ; Katedra archeologie, Flindersova univerzita jižní Austrálie, Adelaide) .
  46. Burkhard Liebsch: Kultura ve znamení druhého nebo pohostinnost lidských forem života. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 11-12.
  47. Hans Jonas: Technologie, medicína, etika. Suhrkamp, ​​Frankfurt 1987, s. 20 a 29. Následuje také Liebsch 2004, s. 13.
  48. Podobně sekční kulturní průmysl. Osvícení jako masový podvod. In: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialectic of Enlightenment . Amsterdam 1947.
  49. Porovnat Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof evropské moderny. Berlín 1997, s. 221-242.
  50. Friedrich Jaeger , Burkhard Liebsch (Ed.): Handbuch der Kulturwissenschaften. S. X-XI.
  51. ^ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof evropské moderny. Berlín 1997, s. 30.
  52. Ernst Cassirer: Filozofie symbolických forem . Scientific Book Society, Darmstadt 1964, svazek 3, s. 207.
  53. a b Ernst Cassirer: Filozofie symbolických forem. Svazek 3, Darmstadt 1982, s. 235.
  54. Ernst Cassirer: Filozofie symbolických forem. Svazek I, str.
  55. ^ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof evropské moderny. Berlín, 1997, s. 89 a násl.
  56. Srovnejte rozdíl mezi „reakcí zvířete“ a „reakcí člověka“ Ernsta Cassirera v: Experiment o lidech. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, s. 52 a násl.
  57. Ernst Cassirer: Experimentujte s lidmi. Hamburg 2007, s. 123.
  58. ^ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof evropské moderny. Berlin 1997, s. 50-51.
  59. Ernst Cassirer: Pojem podstaty a pojem funkce. 1910. Vydání díla Svazek 6. Hamburg 2000, s. 161.
  60. Ernst Cassirer: Filozofie symbolických forem. Svazek 3. Darmstadt 1982, s. 149.
  61. Max Weber: „Objektivita“ sociologických a sociopolitických znalostí. In: Shromážděné eseje o vědě o vědě. Tübingen 1968, s. 180.
  62. Weber 1968, s. 181.
  63. Clifford Geertz: Popis hustoty. Příspěvky k porozumění kulturním systémům. Frankfurt 1983, s. 9.
  64. Srovnej Roland Posner : Kultura jako systém znaků. Pro sémiotické vysvětlení základních pojmů v kulturních studiích. In: Aleida Assmann , Dietrich Harth (Hrsg.): Kultura jako svět života a památka . Fischer, Frankfurt 1991, s. ?? - ??.
  65. Především prostřednictvím sbírky stejnojmenných esejů Doris Bachmann-Medick : Kultura jako text. Antropologický obrat v literární vědě . UTB, Berlín 2004.
  66. „Metafora vede k privilegiu jazykového přístupu k významům [...], což se jeví jako ideální způsob dešifrování všech ostatních krystalizačních forem kulturní praxe. […] Specifické významové potenciály jednotlivých umění nebo kulturních postupů již nejsou vnímány. “Böhme, Matusek, Müller: Orientation Kulturwissenschaft. Co může dělat a co chce. Reinbek 2000, s. 136-137.
  67. viz Isabelle-Constance v. Opalinski: Záběry na civilizaci - ve FAZ od 20. srpna 2014; Hans Haider: Zneužití kulturních statků je trestné - ve Wiener Zeitung 29. června 2012; Peter Stone: Poptávka: Monument Men. Apollo - The International Art Magazine, 2. února 2015; Mehroz Baig: When War Destroys Identity. Světová pošta z 12. května 2014; Fabian von Posser: Bombardovaná místa světového dědictví, jestřáby kulturních pokladů. Die Welt z 5. listopadu 2013; Rüdiger Heimlich: Desert City Palmyra: Chraňte kulturní dědictví, než bude zničeno. Berliner Zeitung ze dne 28. března 2016.
  68. Michael Tomasello: Kulturní vývoj lidského myšlení. O vývoji poznání. Suhrkamp, ​​Frankfurt 2002, s. ??.
  69. Jack Goody, Ian Watt: Důsledky literatury. In: Same, Kathleen Gough: Původ a důsledky kultury psaní. Suhrkamp, ​​Frankfurt 1986, s. 68.
  70. Aleida Assmann : Čas a tradice. Böhlau, Kolín nad Rýnem 1999, s. 90.
  71. Gottfried Herder : Nápady pro filozofii dějin lidstva. Svazek 1, 1784, s. 335, respektive 337.
  72. Gottfried Herder: Nápady na filozofii dějin lidstva. Svazek 1, 1784, s. 338, respektive 340.
  73. Srovnej Hans-Georg Gadamer: Pravda a metoda. Část 2; také studie Bernda Auerochse: Gadamer o tradici. In: Journal for Philosophical Research. Svazek 49, 1995, s. 294-311.
  74. Srovnejte s kritikou zde: Ernst Cassirer: Pokus o lidi. Meiner, Hamburg 2007, s. 171-211.
  75. Ferdinand de Saussure: Základy obecné lingvistiky. De Gruyter, Berlín 1967, s. 143.
  76. Ferdinand de Saussure: Základy obecné lingvistiky. De Gruyter, Berlín 1967, s. 80.
  77. Yuri M. Lotman: Vesmír mysli. Sémiotická teorie kultury. Tauris, Londýn / New York 2001, s. ??.
  78. Přehled tohoto rozšíření termínů viz Michael Krois: Kultura jako systém znaků. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 106-118.
  79. „To, čemu říkám text, je všechno, je prakticky všechno. Je to všechno, to znamená, že je text, jakmile existuje stopa, rozdílová reference z jedné stopy na druhou. A tyto odkazy nikdy nepřestanou. Rozdílnému odkazování jedné stopy na druhou se meze nekladou. “Derrida cituje Petera Engelmanna: Postmodernismus a dekonstrukce: texty současných francouzských filozofů . Reclam, Stuttgart 2004, s. 20 f.
  80. Srovnej Martin Heidegger: Bytí a čas. Niemeyer, Tübingen 1927, §§ 31–34.
  81. Martin Heidegger: Holzwege . ( GA 5), s. 311.
  82. Martin Heidegger: Holzwege . ( GA 5), s. 310.
  83. Srovnej Karl H. Hörning: Kultura jako praxe. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 137-151.
  84. Martin Heidegger je jedním z prvních, kdo to popsal: Bytí a čas ( GA 2) §§ 14–24, Niemeyer, Tübingen 1927.
  85. Porovnejte studii Gernota Böhme: Atmosféra . Suhrkamp, ​​Frankfurt 1995.
  86. Luc Ciompi: vnější svět - vnitřní svět. O tvorbě času, prostoru a psychologických struktur . Vandenhoeck Collection, Göttingen 1988, s. 235 f.
  87. Porovnej řeč Osy zla. Tisková zpráva Bílého domu, USA 2002.
  88. Pierre Bourdieu: Fyzický, sociální a přivlastněný fyzický prostor. In: Martin Wentz (Ed.): Městské prostory. Budoucnost města. Campus, Frankfurt / New York 1991, s. 32.
  89. Helmuth Becker, Michael May: Stejně se tam pořád motají. Orientace prostorového zájmu mládeže nižší třídy a její realizace na veřejných prostranstvích. In: Walter Specht (Ed.): Nebezpečná cesta. Konflikty mládeže a práce v sousedství. KT, Bielefeld 1987, s. 41.
  90. Porovnat Německý institut mládeže: Co dělají děti odpoledne? Výsledky empirické studie o středním dětství. Juventa, Mnichov 1992.
  91. Srovnej podobný příklad od Martiny Löw: Raum. Topologické dimenze kultury. In: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 49-53.
  92. Porovnat Dietrich Brockhagen, Christoph Bals : Jak létáme : Letový provoz mezi spotřebou a poškozením klimatu. In: Worldwatch Institute (ed.), Ve spolupráci s Heinrich Böll Foundation a Germanwatch : Zur Lage der Welt 2004: Die Welt des Konsums. Westfälisches Dampfboot, Münster 2004, ISBN 3-89691-570-3 , Kapitola 1 ( PDF: 69 kB, 18 stran na germanwatch.org ( memento z 20. listopadu 2008 v internetovém archivu )).
  93. Peter Sloterdijk: Ve vnitřním prostoru kapitálu. Filozofické dějiny pozemské globalizace . Suhrkamp, ​​Frankfurt 2005, s. ??.
  94. Srov. Gerold Keusch „Kulturní ochrana v éře válek identity“ ve Vojenské službě - časopis rakouských ozbrojených sil ze dne 24. října 2018.
  95. Porovnat také Karla von Habsburského na misi v Libanonu. Citováno 19. července 2019 .
  96. Srovnej například Corine Wegener, Marjan Otter: Cultural Property at War: Protect Heritage during Armed Conflict. In: The Getty Conservation Institute, Newsletter 23.1, jaro 2008; Eden Stiffman: Kulturní ochrana při katastrofách, válečné zóny. Představuje velké výzvy. In: The Chronicle of Philanthropy, 11. května 2015; Hans Haider v rozhovoru s Karlem Habsburkem: Zneužívání kulturních statků je trestné. In: Wiener Zeitung, 29. června 2012.