Ježíše z Nazaretu

Ježíš jako dobrý pastýř , raně křesťanská stropní malba v katakomby Calixtus v Římě, kolem 250

Ježíš Nazaretský ( aramejsky ישוע ܝܫܘܥ O Ježíši [ / jəʃuʕ / ] Joshua nebo Jeschu , Graecized Ἰησοῦς ; * mezi 7 a 4 před naším letopočtem BC , pravděpodobně v Nazaretě ; † 30 nebo 31 v Jeruzalémě ) byl židovský cestující kazatel . Zhruba od roku 28 se veřejně objevil v Galileji a Judeji . O dva až tři roky později byl na příkaz římského prefekta Pontia Piláta ukřižován římskými vojáky .

Nový zákon (NT), jako doklad o víře raných křesťanů, je zároveň nejdůležitějším zdrojem z historického bádání o Ježíšovi . Poté Ježíš povolal následovníky , oznámil blízké Boží království Židům své doby, a proto vyzval svůj lid, aby činil pokání . Jeho následovníci ho po jeho smrti prohlásili za Ježíše Krista , Mesiáše a Božího Syna . Z toho vzniklo nové světové náboženství , křesťanství . I mimo křesťanství byl Ježíš významný.

Zdroje a jejich hodnocení

Ježíš nezanechal žádná písma. Téměř všechny historické znalosti o něm pocházejí od jeho následovníků, kteří mu po jeho smrti vyprávěli, sbírali a zapisovali si jeho vzpomínky.

Nekřesťanské zdroje

Několik starověkých židovských, řeckých a římských autorů zmiňuje Ježíše, ale téměř pouze jeho titul Krista a jeho popravu . Není jisté, kde se jejich znalosti vzaly.

Židovský historik Flavius ​​Josephus zmiňuje Ježíše dvakrát ve svých Antiquitates Judaicae (kolem 93/94). První pasáž, Testimonium Flavianum (18,63 f.), Bývala považována za zcela vloženou, dnes je považována pouze za revidovanou křesťany. Jeho pravděpodobně autentické jádro popisuje Ježíše jako učitele moudrosti pro Židy i nežidy, obviněný ušlechtilými Židy, odsouzený Pilátem k smrti na kříži , jehož následovníci mu zůstali věrní. Druhá pasáž (20, 200) podává zprávu o popravě Jakuba a popisuje ho jako Ježíšova bratra „kterému se říká Kristus“. Někteří historici pochybují, že by to Žid nazval Ježíšem, jiní zde vidí odkaz na první místo.

Římský historik Tacitus ve svých Annales uvádí kolem 117 „Chrestianů“, jimž císař Nero dával za vinu požár Říma v roce 64, a poznamenává:

„Toto jméno [Christiani] pochází od Krista, kterého popravil za Tiberia prokurátor Pontius Pilát.“

Není jasné, zda tato zpráva vychází z římských nebo křesťanských zdrojů. Tacitus se o tom možná dozvěděl během svého guvernéra na východě říše.

Další poznámky Suetonia , Mary Bar Serapiona a babylonského Talmudu ( Tractate Sanhedrin 43a ) se vztahují jen mimochodem nebo polemicky na křesťanskou tradici, která jim byla známá.

Křesťanské prameny

Informace o Ježíši jsou do značné míry převzaty ze čtyř kanonických evangelií , některé také z Pavlových dopisů , některých apokryfů a jednotlivých slov ( Agrapha ), která byla předána mimo ně . Tyto texty pocházejí od prvních křesťanů židovského původu, kteří věřili ve vzkříšení Ježíše Krista (Mk 16,6; Skutky 2,32) a kombinovali autentické vzpomínky na Ježíše s biblickými, legendárními a symbolickými prvky. Chtěli prohlásit Ježíše za slíbeného Mesiáše za jejich přítomnost, nikoli zaznamenávat a sdělovat o něm životopisné znalosti. Tyto dokumenty víry však obsahují také historické informace.

Pauline dopisy, psané mezi 48 a 61, téměř nezmiňují žádné biografické údaje o Ježíši, ale citují některá jeho slova a prohlášení o něm z rané jeruzalémské komunity , která potvrzují odpovídající prohlášení evangelia. Dopis Jamese také odkazovalo Ježíšových vlastních výpovědí a je zvažován některými učenci novozákonních jako možný zdroj, pokud pochází z Ježíšova bratra.

Kvůli narážkám na zničení jeruzalémského chrámu (Mk 13,2; Mt 22,7; Lk 19,43 f.) Tři synoptická evangelia jsou obvykle datována později než v roce 70. Pravděpodobně nikdo z autorů osobně neznal Ježíše. Převzali však části starší Ježíšovy tradice, které sahají až k prvním následovníkům z Galileje. Podle široce přijímané teorie dvou zdrojů měli autoři Matoušova a Lukášova evangelia před sebou Markovo evangelium nebo jeho předběžnou podobu. Převzali většinu jejích textů a složení a změnili je podle vlastních teologických záměrů. Jejich další společné materiály jsou přiřazeny k hypotetickému zdroji logiky Q se shromážděnými řečmi a Ježíšovými výroky, jejichž psaní je datováno od 40 do 70. Podobné sbírky přísloví pravděpodobně také vznikly v Sýrii, fixované Thomasovo evangelium . Jeho nejranější součásti (Lk 1,2), které byly předávány ústně po celá léta, pocházejí od prvních Ježíšových následovníků a možná zachovaly původní Ježíšova slova. Jejich zvláštní majetek a Janovo evangelium z doby kolem 100 mohou také obsahovat nezávisle přenášené historické informace o Ježíši.

Evangelisté revidovali své zdroje svým vlastním způsobem pro své misionářské a učební účely, ale události od vstupu Ježíše do Jeruzaléma až po jeho pohřeb vypráví téměř ve stejném pořadí. Tyto běžné texty se dají vysledovat do vášnivé zprávy z rané komunity, která vyprávěla o vzorcích rané víry . Společné základní vlastnosti této šablony jsou vysledovány zpět do historického jádra. Autor Markova evangelia spojil tuto pašijovou zprávu s Ježíšovou tradicí z Galileje a rozšířil ji; ostatní evangelisté to přijali. Přitom změnili některé informace o místě, čase, osobě a situaci, které jsou zde obzvláště běžné, takže jejich historičnost je velmi kontroverzní. Zatímco dříve bylo římské ukřižování, potvrzené nekřesťanskými poznámkami, jeho zatčení a popravčí příkaz guvernéra, nepochybně historické, dnes mnoho badatelů předpokládá, že jeruzalémští raní křesťané přesně předali některé události vedoucí k Ježíšově smrt: zejména v textových pasážích jsou jejich Podrobnosti také obsaženy v Janově evangeliu a které se podle židovských a římských zdrojů zdají věrohodné z právního a sociohistorického hlediska.

výzkum

Raně křesťanské spisy byly vědecky zkoumány zhruba od roku 1750. Výzkum odlišuje historické informace od legendárních, mýtických a teologických motivů. Mnoho učenců Nového zákona dříve věřilo, že mohou z evangelií odvodit Ježíšův životopisný vývoj; často spekulativně přidávali chybějící data. Někteří popírali Ježíšovu existenci kvůli mýtickým prvkům zdrojů (viz Ježíšův mýtus ). Metodologie a mnoho individuálních tezí tehdejší literatury o Ježíšově životě byly od historie výzkumu Alberta Schweitzera o životě Ježíše (1906/1913) považovány za zastaralé.

Od té doby byly historicky kritické textové analýzy upřesněny . Od roku 1950 byly ke kontrole historické věrohodnosti tradice NZ stále více používány mimobiblické prameny. Zhruba od roku 1970 byly ve větší míře zahrnuty zvýšené znalosti z archeologie , sociálních dějin , orientalistiky a židovských studií v době Ježíše. Evangeličtí, katoličtí, židovští a nenáboženští historici nyní společně provádějí výzkum, takže jejich výsledky jsou méně určovány ideologickými zájmy.

Drtivá většina historiků NZ vyvozuje ze zdrojů, že Ježíš skutečně žil. Zcela ho zařadili do tehdejšího judaismu a předpokládají, že lze určit jeho okolnosti života a smrti, kázání, vztah k jiným židovským skupinám a sebeobraz. Rozsah a spolehlivost historických informací v NZ jsou však dodnes velmi kontroverzní. Která Ježíšova slova a činy jsou považovány za historické, závisí na předběžných rozhodnutích o takzvaných kritériích autenticity. Kritéria věrohodnosti kontextu a účinku jsou široce uznávána: „Historické ve zdrojích je to, co lze chápat jako Ježíšův účinek a zároveň může vzniknout pouze v židovském kontextu.“

původ

Příjmení

Ježíš je latinizovaná forma starověké řecké skloňované Ἰησοῦς s genitivem Ἰησοῦ („Ježíš“). Překládá Aramejské krátký formulář Jeschua nebo Jeschu ze na Hebrejské mužské křestní jméno Yehoshua . Tvoří ji krátký tvar Jeho- jméno Boží JHWH a forma hebrejského slovesa jascha („pomáhej, zachraň“). Mt 1:21 a Skutky 4:12 tedy interpretují název jako výrok: „Bůh je spása“ nebo „Pán pomáhá“. Graecizovaná forma také zůstala v judaismu v té době běžná a nebyla doplněna řeckým nebo latinským dvojitým jménem, ​​jak tomu bylo jinak, nebo byla nahrazena podobně znějícími novými jmény.

Některá místa uváděla křestní jméno „ Josef syn“ (Lk 3:23; 4:22; Jan 1:45) nebo „syn Marie “ (Mk 6,3; Mt 13:55), ale obvykle Nazarenos nebo Nazoraios přidávali na označení svého místo původu (Mk 1,9). Mt 2,23  EU to vysvětluje takto: „(Joseph) se usadil ve městě zvaném Nazareth. To mělo splnit to, co bylo řečeno prostřednictvím proroků: On je Nazaretský, tomu se říká „Toto proroctví přichází. Tanach ne dříve, ale může výraz Neser (נֵצֶר,„ klíčení “) v Iz 11.1 pro Mesiáše zmiňovat jako potomka of David . Evangelisté možná reinterpretovali pohrdavé cizí označení Ježíš (Joh 1,46; Mt 26,71; Joh 19,19), což bylo také běžné pro křesťany v Sýrii (nasraja) a vstoupili do Talmudu jako noṣri .

Rok narození a úmrtí

NZ neuvádí žádné datum narození Ježíše; Prvotní křesťané neznali rok a den. Christian počítání rok nesprávně vypočtena Ježíšovo předpokládané rok narození.

Informace NT o tom jsou rozporuplné. Podle Mt 2,1 a násl. A Lk 1,5 se narodil za života Heroda , který podle Josepha 4 v. Chr. Zemřel. Lukáš 2.1f. datuje rok narození Ježíše do „prvního“ římského sčítání lidu nařízeného císařem Augustem vložením majetku do daňových seznamů pod Publius Sulpicius Quirinius . Guvernérem Říma pro Sýrii a Judea se však stal teprve v 6./7 n . L. Dřívější výběr daní nebyl prokázán a je považován za nepravděpodobný kvůli Herodově daňové suverenitě. Lk 2.2 je proto většinou interpretován jako chronologická chyba a pokus o důvěryhodnost cesty rodičů Ježíše do Betléma . Ježíš se tedy pravděpodobně narodil mezi 7 a 4 před naším letopočtem. Narozen v BC. Pokusy určit Ježíšovy narozeniny astronomickými výpočty nebeského jevu identifikovaného s betlémskou hvězdou (Mt 2,1,9) jsou považovány za nevědecké.

Evangelia souvisle podávají zprávy pouze o jednom až třech posledních letech Ježíšova života. Podle Lk 3.1 se Jan Křtitel zjevil „v 15. roce vlády císaře Tiberia “: Podle tohoto jediného přesného roku v NZ se Ježíš objevil nejdříve od 28, pravděpodobně od uvěznění Křtitele (Mk 1 : 14). V té době mu prý bylo kolem 30 let (Lk 3:23).

Podle všech evangelií byl Ježíš popraven na příkaz římského prefekta Poncia Piláta. Jeho rok smrti klesl během jeho funkčního období v Judeji z 26 na 36. Den před sabatem (pátek) během Pesachu procházejí dnem smrti . Synoptici pojmenují hlavní festivalový den po sederském večeru , tj. 15. nisan v židovském kalendáři , zatímco Janovo evangelium označuje den přípravy na festival, tj. 14. nisan. Podle kalendářně-astronomických výpočtů padl 15. nisan v letech 31 a 34, zatímco 14. nisan padl v pátek mezi 30. a 33. Mnoho badatelů považuje Johannine dnes za „historicky věrohodnější“. Někteří mají podezření na další velikonoční sabat den před týdenním sabatem, aby mohl být Ježíš ve čtvrtek ukřižován.

Většina badatelů považuje 30 za pravděpodobný rok Ježíšovy smrti, protože Paul z Tarsu se stal křesťanem mezi 32 a 35 lety po chvíli pronásledování prvních křesťanů. V souladu s tím bylo Ježíšovi 30 až 40 let.

místo narození

Na NT příběhy narození (Mt 1-2 / Lk 1-2) jsou do značné míry považovány za legendy, jako jsou chybí Mk a Joh, jsou velmi odlišné a obsahují mnoho mýtické a legendární vlastnosti. Patří sem seznamy předků Ježíše (Mt 1; Lk 3), oznámení narození andělem (Lk 1,26 f.), Generování ducha a panenské narození Ježíše (Mt 1,18; Lk 1,35) , návštěva orientálních astrologů (Mt 2,1), hvězdy, která je údajně přivedla na místo narození Ježíše (Mt 2,9), dětská vražda v Betlémě (Mt 2,13; srov. Ex 1,22) a útěk jejich rodiče s nimi Ježíš do Egypta (Mt 2:16 a násl.).

Podle Mt 2,5f a Lk 2,4 se Ježíš narodil v Betlémě v Judeji, Davidově místě původu, ze kterého měl budoucí Mesiáš sestoupit v Tanachu. Tím zdůrazňují, že Ježíš byl Davidovým potomkem a že jeho narození v Betlémě splnilo mesiášský slib Mi 5.1. V Mk a Joh nejsou žádné porodní příběhy a Betlém jako místo narození.

Všechna evangelia pojmenovávají Nazaret v Galileji jako Ježíšův „domov“ nebo „otcovské město“, sídlo jeho rodičů a sourozenců (Mk 1,9; 6,1–4; Mt 13,54; 21,11; Lk 1,26 ; 2,39; 4,23; Joh 1,45 a častěji), a proto mu říkají „Nazarener“ (Mk 1,24; 10,47) nebo „Nazoraean“ (Mt 2,23; Jan 19,19 ). Podle archeologických nálezů byl Nazareth tehdy bezvýznamnou vesnicí s maximálně 400 obyvateli. V Tanachu se neobjevuje. Tato bezvýznamnost se odráží v tradičních námitkách proti Ježíšovu mesiášství (Jan 1:45; Jan 7:41).

Mt a Lk různě vyvažovali tradiční místo pobytu Ježíšovy rodiny s příběhy narození: Ježíšovi rodiče žili v domě v Betlémě a do Nazaretu se přestěhovali až později (Mt 2:22 f.); krátce před narozením Ježíše se přestěhovali z Nazaretu do Betléma a dočasně tam pobývali (Lk 2,4 a násl.). To je důvod, proč dnes historici většinou předpokládají, že se Ježíš narodil v Nazaretu, ale že jeho narození bylo později přeneseno do Betléma, aby ho prohlásil za Mesiáše Židům.

rodina

Podle Mk 6.3 byl Ježíš prvorozeným „synem Marie“. Joseph není uveden v Markově evangeliu. Seznamy předků (Mt 1,16; Lk 3,23) však zdůrazňují Ježíšovu otcovskou linii jako „syna Josefa“. Tomu také říká Marie v Lk 2,48 a Galilejci v Janu 6,42. Podle Lk 2,21 byl Ježíš obřezán osmého dne svého života podle Tóry a pojmenován po svém otci podle židovských zvyklostí, to znamená „Yeshua ben Joseph“ (Lk 4,22). Ale po Ježíšově křtu už synoptici Josefa nezmiňují.

Bruce Chilton vysvětluje toto zjištění s odkazem na Mt 1:18 s tím, že Ježíš byl počat před Josefovým platným sňatkem s Marií a že Joseph zemřel brzy. Proto byl Ježíš ve své vlasti odmítnut jako nemanželské dítě bez nároku na dědictví (hebrejsky mamzer ) (Jan 8:41). Kvůli předčasné smrti Josepha nemohl nikdo legálně svědčit o jeho otcovství. To odpovídalo „ Pantherově legendě “ proti doktríně panenského narození Ježíše: Podle Origena ( Contra Celsum ) filozof Kelsos líčil Ježíše ve 2. a Talmud ve 4. století jako nemanželské dítě Marie, počaté římský voják jménem Panthera. S odkazem na to Gerd Lüdemann vysvětlil Ježíšovo jméno po své matce v Mk 6.3 a jeho roli outsidera v Nazaretu. Mnoho učenců Nového zákona naopak předpokládá, že Joseph byl ve skutečnosti zplozen a že pocházel z pobočky Davidovy dynastie, která byla v té době potlačována.

Podle Mk 6.3 měl Ježíš čtyři bratry jménem James, Joses (řecká verze Josefa, Mt 13,55), Jidáše a Simona a také některé nejmenované sestry. Bratři pojmenovaní po některých z dvanácti synů Jákobových a po Ježíšově vyvolání prvorozeného v chrámu (Lk 2:23) navrhují židovskou rodinu toratreue . „Bratři“ a „sestry“ v biblickém zvyku mohou zahrnovat také bratrance a sestřenice (viz bratři a sestry Ježíšovy ).

Podle všech evangelií Ježíšovo veřejné vystoupení vyvolalo konflikt s jeho rodinou. Čtvrté z biblických deseti přikázání - Cti svého otce a matku! (Ex 20.12; Dtn 5.16) - požadoval podle dobové interpretace péči o první syny pro rodiče a klan. Ale podle Mt 10:37 bylo následování Ježíše jedním z nich; Lk 14,26 odchod příbuzných, což je také známo z předpokládané kumránské komunity. Stejně jako oni, Ježíš zjevně představoval „rodinný étos učednictví“, protože jeho první učedníci podle Mk 1:20 nechali svého otce v práci, i když s nádeníky.

Podle Mk 3:21 se ho Ježíšovi příbuzní pokusili zadržet a prohlásili ho za blázna. Poté prý svým následovníkům ( Mk 3,35  EU ) prohlásil : „Kdo plní vůli Boží, je pro mě bratr a sestra a matka.“ Žádné úplné odloučení od rodiny. Podle Mk 7.10 f. Ježíš nezrušil ani čtvrté přikázání: Neměla by existovat žádná forma slibu, která by se vyhnula povinnosti udržovat své rodiče.

Podle Mk 6: 1-6 bylo Ježíšovo učení v Nazaretu odmítnuto, aby se tam nikdy nevrátil. Ale podle Mk 1:31 se o něj a o jeho učedníky staraly ženy z Ježíšovy vlasti. Podle Mk 15:41 s ním zůstali až do smrti, stejně jako jeho matka podle Jan 19:26 f. Říká se, že se postaral o jejich blaho na kříži tím, že je svěřil jinému učedníkovi. Ačkoli jeho bratři „nevěřili v něj“ podle Jana 7.5, jeho matka a někteří bratři po jeho smrti patřili k rané církvi (Skutky 1:14; 1 Kor 9: 5; Gal 1:19). James se později stal jejich vůdcem kvůli jeho vizi vzkříšení (1 Kor 15: 7) (Gal 2: 9).

Podle citátu Hegesippa, který vynesl Eusebius z Caesarea , nechal císař Domitianus při pronásledování křesťanů (kolem 90) zatknout a vyslýchat Ježíšovy prastaré kočky. Na otázku jejich davidovského původu odpověděli ano, ale popřeli císařovy podezřelé politické ambice a zdůraznili jejich venkovskou chudobu. Byli propuštěni a poté povstali, aby se stali církevními vůdci. Je tedy pravděpodobné, že se Ježíšovi příbuzní považovali za potomky krále Davida.

Jazyk, vzdělání, profese

Giotto di Bondone : Kristus mezi učiteli Tóry (kolem roku 1305)

Jako galilejský Žid Ježíš denně mluvil západní aramejštinou . To potvrzují některé aramejské citáty od Ježíše v NZ. To, zda je možné překládat řecké výrazy a idiomy zpět do aramejštiny, bylo od Joachima Jeremiáše důležitým kritériem k odlišení možných autentických Ježíšových slov od rané křesťanské interpretace.

V době Ježíše se v Palestině téměř nemluvilo o biblické hebrejštině . Přesto to možná zvládl, protože podle NZ Tanach dobře znal a četl a interpretoval ho v synagógách v Galileji. Možná také poznal biblické texty z aramejských překladů ( Targumim ). Zda uměl mluvit řecky Koine , což byla v té době lingua franca na východě římské říše , je nejisté kvůli nedostatku přímých důkazů NZ.

Z Ježíšova mládí Nový zákon uvádí pouze jeden pobyt dvanáctiletého v chrámu, během kterého prý na učitele jeruzalémské Tóry zapůsobil svým výkladem Bible (Lk 2,46 f.). To je považováno za legendární motiv vysvětlující Ježíšovo poznání Bible. Děti z chudších židovských rodin, které neměly žádné svitky, se mohly naučit číst a psát přinejlepším ve školách a synagógách Tóry. Podle Lukáše 4:16 Ježíš četl z Tóry v nazaretské synagoze, než ji vyložil. Podle Mk 6: 2 f. Ježíšovi posluchači mu nevěřili kázat a všimli si, že se liší od tradičního výkladu Písma; Podle Jan 7:15 se sami sebe ptali: Jak může tento člověk porozumět Písmu, i když se to nenaučil? Ale Ježíšova častá otázka jeho posluchačům: „Nečetli jste ...?“ Není jisté, zda byl také schopen psát. Pouze Jan 8: 6,8 zmiňuje gesto psaní nebo kreslení na zemi.

Ježíšův styl kázání a argumentace je rabínský ( Halacha a Midrashim ). Jeho první žáci mu říkali „ Rabbi “ (Mk 9,5; 11,21; 14,45; Jan 1,38,49; Jan 3,2; 4,31 atd.) Nebo „Rabbuni“ („můj pán“: Mk 10, 51; Jan 20:16). Tato aramejská adresa odpovídala řeckému διδάσκαλος pro „učitele“. Vyjadřovala úctu a dala Ježíši stejnou hodnost jako farizeové , kteří se také označovali za vykladače mojžíšských přikázání (Mt 13,52; 23,2,7 f.). Pinchas Lapide vyvozuje ze silné podobnosti mezi Ježíšovým výkladem Tóry a tehdejšími rabíny , že musel navštěvovat školu Tóry.

Podle Mk 6,3 byl Ježíš podle Mt 13,55 stavitel (řecky τέκτων , často mylně překládán jako „ tesař “). Ježíš se pravděpodobně jako mnoho židovských synů naučil otcovu povolání. Ačkoli v té době bylo u rabína zvykem živobytí, NT o tom neposkytuje žádné informace. Ježíšova znalost stavění řemesel je ukázána například v podobenstvích Lk 6,47-49 a Mk 12,10. Podle mnoha metafor jeho prohlášení (např. Lukáš 5: 1–7; Jan 21: 4–6) mohl být také pastýřem, farmářem nebo rybářem.

Nazareth byl sedm kilometrů od města Sepphoris , které Herodes Antipas přestavěl na sídlo a kde žili velcí vlastníci půdy. Některým vesničanům možná sloužil jako pracoviště. NZ toto město nezmiňuje a zdůrazňuje, že Ježíš nenavštívil jiná helénistická města.

Funguje

Vztah k Janu Křtiteli

Křest Ježíše Janem Křtitelem je považováno za historickou událost , se kterou začal jeho veřejného působení. Podle Mt 3: 7–12 byl John; Lk 3,7 a násl. Prorok blízkého konečného soudu, který pocházel z kněžské rodiny (Lk 1,5) a žil jako asketa , možná jako Nazarita , v neobydlené poušti (Lk 1,80). Podle Mk 1,4 f. Jeho osobní a jedinečný křest nabídl odpuštění a vyžadoval vyznání hříchů . Josephus to chápal jako běžný židovský očistný rituál .

Mk 1,11  EU představuje Ježíšův křest jako jedinečné Boží vyvolení („Jsi můj milovaný Syn “; srov. Ž 2,7; Hos 11,1 a více) a veškeré jeho následné dílo jako poslání skrze Boha (srov. Řím 1, 3 f.  EU ) Jak je Ježíš chápán, je diskutabilní, protože v NZ se nikdy přímo nenazýval „Božím synem“. Johannine I-am-slova jsou vysledována zpět k evangelistovi, ne k historickému Ježíši. Podle J 3:22; 4: 1 na chvíli pokřtil souběžně s Janem Křtitelem. Podle Jan 1,35–42 bratři Simon Peter a Andreas přišli k Ježíši z Johannesova kruhu. V souladu s tím došlo mezi těmito dvěma skupinami k výměně a případně ke konkurenci. Je také pravděpodobné, že se Ježíš stal Janovým učedníkem, když byl pokřtěn.

Mark pravděpodobně omezil Ježíšův kontakt s Johnem na izolovanou událost křtu a dovolil mu, aby se objevil na veřejnosti od Johnova uvěznění. Mk 1:15 je bráno jako důkaz podobnosti mezi oběma poselstvími. Ježíš převzal poslední výzvu k pokání Křtitele a pravděpodobně také apokalyptický motiv ohně soudu na zemi (Lk 12,49, Mt 3,10). Podle Mk 2,16-19 však odmítl půst a askezi pro své žáky a kultivoval stolní společenství s těmi Židy, kteří byli podle aktuálního výkladu Tóry vyloučeni ze spásy jako „nečistí“. Neustoupil do pouště, ale obrátil se k Židům a cizincům, kteří byli právě vyhnáni, a slíbil jim bezpodmínečnou záchranu Boha. Uvězněný Křtitel se prý Ježíše prostřednictvím poslů zeptal: Jsi to ty, kdo přijde? ( Mesiáš ; Mt 11,2 a násl.).

Raní křesťané proto zdůrazňovali roli předchůdce a svědka Jana vůči Ježíši (Mk 1,7; Lk 3,16; Mt 3,11; Joh 1,7 f.; 3,28 a násl., Mimo jiné). Podle Mk 9:13 Ježíš ztotožnil Jana s prorokem Eliášem , v jehož návrat Židé věřili v poslední soud, a podle Lk 7,24-28 s prorokem časů konce oznámených v Mal 3.1. Proto se zasazoval o křest svatého Jana i poté, co jeho zjev začal jako záchrana před konečným soudem.

Ježíš pravděpodobně věděl, že Herodes Antipas nechal popravit Křtitele (Mk 6:17 a násl.). V biblické tradici byl zavražděný prorok považován za legitimizovaného Bohem. V souladu s tím Ježíš oznámil své vlastní utrpení svým křestním svědectvím, očekávaným podle Lukáše 13: 32–35; Lk 20: 9-19 byl obdobný násilný konec pro sebe a byl umístěn do řad pronásledovaných izraelských proroků. Podle Mk 11: 27–33 Ježíš později svým křtem Janem legitimoval svůj nárok na odpuštění hříchů a očištění chrámu proti odpůrcům Jeruzaléma.

Oblast výskytu

Místa, kde Ježíš pracoval, podle evangelií
Místo výkopu předpokládaného Petrushausu v Kafarnaum (80. léta 20. století)

Ježíš viděl sám sebe poslán pouze k „ztraceným ovečkám izraelského domu“ (Mt 10: 5; 15:24); jeho několik tradičních setkání s nežidy se jeví jako výjimky. Jeho cesty nelze přesně rekonstruovat, protože mnoho míst a jejich posloupnost v evangeliích pochází od evangelistů a mohou odrážet šíření křesťanství, když byly napsány. Sousedy z Nazaretu, jako jsou Kana a Naïn, a také místa jako Bethsaida , Chorazin a Magdala dostupná během denních pochodů a výletů lodí přes Galilejské moře, se zdají věrohodní . Dále byly Gerasa na jihovýchodě (Mk 5,1), Tire a Sidon na severozápadě (Mk 7,24). Není jisté, zda se také toulal po Samaří (Jan 4,5 versus Mt 10,5). Města postavená Římany a Herodiany, jako jsou Tiberias a Sepphoris, nejsou v NZ zmíněna. Podle Mk 8,27 vstoupil pouze do okolních vesnic Caesarea Philippi . Z toho se usuzuje, že Ježíš v zemi více pracoval a vyhýbal se helenizovaným městům.

V Kafarnaumu by se měl poprvé objevit Ježíš (Mk 1:21 a dále; Lk 4:23) (f Mt 4,12.) , 1; 9,33; Lk 7,1). Mt 9: 1 proto nazývá místo „svým městem“. Tato rybářská vesnice byla tehdy na hranici oblasti, kde vládl Herodes Antipas. Ježíš si zde možná vybral své ubikace, aby mohl v případě potřeby uprchnout ze svého pronásledování do sousední oblasti Heroda Filipa (Lk 13:31 a násl.).

Vyhlášení Božího království

Blízké „království Boží“ bylo Ježíšovým ústředním poselstvím podle synoptických evangelií (Mk 1,14 a násl.): Výzkum NZ to téměř vždy předpokládá jako historický. Evangelia tento termín ilustrují konkrétními činy, podobenstvími a naukovými diskusemi o Ježíši. Předpokládají, že je mezi Židy známý. Naproti tomu texty NT adresované nežidům tento termín používají jen zřídka. Tím Ježíš odkazoval na tradici proroctví v Tanachu a apokalyptiku, jak ukazují některé možná skutečné citáty z Deutero-Izajáše a Daniela .

Některá Ježíšova prohlášení ohlašují Boží vládu jako bezprostřední, jiní říkají, že již začali nebo předpokládají jejich přítomnost. Bývalo kontroverzní, zda futuristická (např. Albert Schweitzer ) nebo současná (např. Charles Harold Dodd ) eschatologie sahá zpět k Ježíši. Asi od roku 1945 většina exegetů považovala oba aspekty za autentické v souladu s jejich paradoxním soužitím v Otci (Mt 6: 9-13). Zdůrazňují, že Ježíš toto vládnutí chápal jako dynamický happening a aktuálně probíhající proces, nejen jako svět za ním. V návaznosti na židovskou apokalyptiku neočekával, že bude Země zničena, ale spíše její komplexní obnovu, včetně přírody, a vtáhl ji svými činy do své doby.

Poté následují slova o pádu satana (Lk 10,18 a násl.) Nebo argument o tom, zda Ježíš přijal svou uzdravující moc od Belzebuba nebo od Boha (Mt 12,22 a násl. Odst.). „Bouřlivé rčení“ (Mt 11:12) naznačuje, že příchodu Boží vlády budou předcházet násilné konflikty, které trvaly od zjevení Jana Křtitele až do Ježíšovy přítomnosti. Podobně jako Jan kázal Ježíš neočekávaný soud, který nabídne poslední šanci na pokání (Lk 12: 39–48). Na rozdíl od posledně jmenovaného zdůraznil pozvání do Božího království jako svátek otevřený všem. Možná spojil spásu z konečného soudu s aktuálním rozhodnutím jeho posluchačů ohledně jeho poselství (Mk 8:38; Lk 12,8).

Blahoslavenství “ přiřazená ke zdroji Logie (Lk 6: 20–23; Mat. 5: 3–10) slibují Boží vládu v současnosti chudým, truchlícím, bezmocným a pronásledovaným jako spravedlivý obrat ke zmírnění jejich potřeby. Tito lidé byli Ježíšovými prvními a nejdůležitějšími adresáty. Jeho odpověď na anabaptistickou otázku (Mt 11: 4 a násl.), Která je často považována za autentickou, naznačuje, že se s nimi Boží království setkává již při Ježíšově uzdravení. Jeho inaugurační kázání (Lk 4,18-21) aktualizuje biblický příslib roku úlevy za oddlužení a přerozdělení půdy (Lev 25) pro současné chudé.

Sociálněhistorické studie vysvětlují takové texty NT z tehdejších životních podmínek: Židé trpěli vykořisťováním , daňovými dávkami pro Řím a chrám, každodenním římským vojenským násilím, zotročováním dluhu, hladem , epidemiemi a sociálním vykořeněním. Někdy se v nejstarší Ježíšově tradici vysvětluje teologie chudých z vlivu cynických bloudících filozofů, většinou ale z biblických, zejména prorockých tradic.

Podle Wolfganga Stegemanna Ježíš a jeho následovníci nehledali se svými kázáními Království Boží „vyjednávací procesy o určitém modelu společnosti“, ale spíše očekávali implementaci jiného řádu pouze od Boha. Jejich poselství bylo možné pouze přijmout nebo odmítnout (Lk 10,1-12). Boží vládu jste postavili podle vzoru dobročinného patronátu, který obvykle marně očekávají bohatí, proti aktuálně zažitým formám vlády. Podle Johna Dominika Crossana šíří Ježíšovo hnutí radikální rovnostářství „svobodným uzdravením a společným jídlem“, aniž by se usadilo . Tímto způsobem učinila Boží vládu přímo hmatatelnou a zaútočila na hierarchické standardy hodnot a sociálních struktur, aby je znehodnotila. Podobně si Martin Karrer myslí, že Ježíš způsobil „podvratné“ hnutí těch, kteří se vymykají náboženským a sociálním normám.

Činnost léčitele

Starověké prameny často hovoří o nádherných uzdraveních, ale nikde ne tak často o jednotlivci jako v NZ. Evangelia hovoří o tom, že Ježíš uzdravoval zázraky jako exorcismy nebo terapie, stejně jako zázraky darů, spásy, norem a vzkříšení mrtvých. Exorcismy se týkají tehdy nevyléčitelných chorob nebo defektů, jako je „malomocenství“ (všechny typy kožních chorob), různé druhy slepoty a nemoci, které jsou nyní známé jako epilepsie a schizofrenie . Postižení byli považováni za „ posedlé nečistými duchy ( démony )“ (Mk 1:23). Vyhýbali se kontaktu s nimi, vyhnali je z obydlených oblastí a tak často je vydávali na smrt.

Texty exorcismu a terapie zdůrazňují Ježíšovu oddanost takto vyloučeným lidem, včetně nežidů, kteří odstranili příčinu svého vyloučení a tím ukončili svou izolaci. Jejich rámcové verše často vyzývají k víře a pokání. Jeho léčitelské úspěchy mu přinesly nedůvěru, závist a odpor, spustily vražedné plány jeho protivníků (Mk 3,6; Jan 11,53) a vyvolaly požadavky na demonstrativní „znamení a zázraky“. Ježíš to odmítl (Mk 8,11 a násl .; 9,19 a dále). Zvláštními rysy zázračných textů NZ jsou, že zázračný pracovník přisuzuje uzdravení víře uzdravených („Tvá víra tě zachránila“: Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19 a další) a je to znamení pro začátek království Boží a konec vlády zla (Mk 3:22 a násl., Ježíšovo slovo, o kterém se většinou věří, že je pravé). Novozákonní učenci proto předpokládají, že Ježíš navrhl nejstarší exorcismus a terapeutické texty: Protože očití svědci jeho činy prožívali jako zázraky, předali by je dál a poté by mu připsali další zázraky.

Interpretace Tóry

Kázání na hoře (Matt.5-7) je představen jako „učení“ Ježíšova (Matt.5.2). Sestavili ji první křesťané z jednotlivých Ježíšových kázání a upravil nebo složil evangelista. Jeho začátek (Mt 5,14 a násl.) Připomíná Ježíšovým následovníkům pověření Izraele být Božím lidem „světlem lidí“ (Iz 42,6) tím, že příkladně plní Tóru. Mt 5: 17–20 proto zdůrazňuje, že Ježíš všechna tradiční přikázání splnil, nikoli je zrušil.

Zda to sám Ježíš tak viděl, je předmětem sporu. Na rozdíl od Pavla zaujímal pouze postoj k jednotlivým přikázáním, nikoli k Tóře jako celku, protože, jako všichni Židé té doby, předpokládal, že je to platná Boží vůle. Některá přikázání zpřísnil, jiná zneškodnil a jiná relativizovala tak, že byla v raném křesťanství zrušena. Dnes je to považováno za vnitřní židovskou interpretaci Tóry, nikoli za rozchod s judaismem. Stejně jako rabi Hillel (asi 30 př. N. L. 9 n. L.) Dal Ježíš milodaru stejnou hodnost jako bázeň před Bohem, a tak jej umístil nad ostatní přikázání Tóry (Mk 12: 28–34). Viděl sám sebe poslán k těm, kdo byli opovrhováni kvůli prohřeškům ( Mk 2,17  EU ): „Lékaře nepotřebují silní, ale nemocní. Přišel jsem volat hříšníky a ne spravedlivé. “Mimo jiné to znamenalo židovské„ výběrčí daní “, kteří vybírali daně pro Římany, často využívali výhod svých krajanů, a proto byli nenáviděni a vyhýbali se jim. Podle Lukáše 19.8 je Ježíš pozval, aby se dělili s chudými; podle Mat. 6. 19–24 interpretoval hromadění majetku jako porušení prvního přikázání. Teprve když se chudí vzdají svého majetku, naplní království zachovávající zákony všech deset přikázání takovým způsobem, že se stane svobodným následovat ho (Mk 10: 17-27).

„Antitézy“ interpretují důležitá přikázání Tóry. Poté Ježíš zdůraznil vnitřní postoj jako příčinu urážky nad rámec svého znění: Zákaz zabíjení (Ex 20:13) již porušili ti, kteří se na svého bližního jen zlobí, urážejí ho nebo ho proklínají. Přitom na sebe vyvodí Boží soud hněvu. Proto by měl být nejprve usmířen se svým protivníkem, než bude v chrámu obětovat (Mt 5: 21–26). Cizoložství (Ex 20:14) se již vnitřně dopustilo toho, kdo jako ženatý muž touží po jiné ženě (Mt 5: 27-30). Zneužívání Božího jména (Ex 20,7) a lži (Ex 20,16) jsou každou přísahou , nikoli křivou přísahou (Mt 5,33 a násl.). Protože Bůh slíbil zachování svého stvoření (Gen 8:22), Židé a následovníci Ježíše by se měli vzdát odplaty (Gen 9,6) prostřednictvím protinásilí (Mt 5:39) a místo toho reagovat kreativní láskou k nepřátelům , zejména požehnat jejich pronásledovatelům jako dalším, překvapit je péčí a dobrovolným ubytováním, a tak je „odzbrojit“ (Mt 5: 40–48). Tímto Ježíš připomněl úkol Izraele požehnat všem lidem, aby je osvobodil od tyranie (Gn 12,3), ukončit vládu „zla“ a vyvolat Boží království. Pohrdání a odsouzení druhých by mělo stejné důsledky jako použití násilí ( Mt 7.1–3  EU ):

"Nesuď, abys nebyl souzen!" Neboť jak budete soudit, budete souzeni a podle míry, s jakou budete měřit a přiřazovat, budete přiřazeni. Proč vidíš třísku v oku svého bratra, ale ty si v oku nevšimneš? "

Podle Jn 8,7  EU Ježíš zachránil cizoložnici před ukamenováním tím, že obžalované upozornil na svou vlastní vinu: „Kdo z vás je bez hříchu, první na ni vrhni kamenem.“ Trest smrti za cizoložství (Lev 20) , 10) vykládáno. Tato věta je často považována za skutečnou nebo alespoň v souladu s Ježíšem, ačkoli vyprávění ve starších rukopisech Janova evangelia chybí.

Podle Mk 7.15 Ježíš prohlásil za nečisté pouze to, co vyšlo z lidské bytosti zevnitř, nikoli to, co do něj vstoupilo zvenčí. V minulosti to bylo často chápáno jako zrušení důležitých zákonů o jídle a čistotě, a tedy jako rozchod se všemi ostatními kultovními zákony Tóry. Dnes je to spíše interpretace, která staví morální nad vnější čistotu. V soutěži se saduceji a částmi farizeů nechtěl Ježíš rozlišovat čisté od nečistých, ale spíše agresivně rozšiřovat čistotu na skupiny, které byly považovány za nečisté. Z tohoto důvodu integroval lepry, kteří byli vyloučeni z Izraele (Mk 1,40–45), hříšníci (Mk 2,15) a výběrčí daní (Lk 19,6) a odmítli kontaktovat nežidy (Mk 7,24–30).

přívěšek

Škola Reichenau: Kristus mluví k učedníkům (kolem roku 1010)

Ježíš od počátku svého zjevení povolal učedníky mužského a ženského pohlaví (Mk 1,14 a násl.), Aby zanechali zaměstnání, rodinu a majetek (Mk 10: 28–31) a bez zbraní a zbraní se toulali po Božím království, které vyhlásili. Stejně jako on patřili k prostému lidu, který byl zbídačený a často mu hrozil hlad. Byli posláni uzdravovat nemocné, vyhánět démony a rozdávat Boží požehnání. Při vstupu do domu by měli dát celý klan pod Boží ochranu mírovým pozdravemShalom “. Pokud nebyli vítáni, měli by místo opustit bez návratu a nechat to na Božím soudu (Mat. 10: 5–15).

Tato vysílaná řeč a srovnatelné navazující texty jsou přiřazeny ke zdroji Logie a interpretovány v sociohistorickém výzkumu jako výraz životních podmínek a hodnot raného Ježíšova hnutí . Gerd Theißen založil svou vlivnou sociologickou tezi o putování radikalismu na takových textech v roce 1977: Uprostřed hospodářské krize a rozpadajících se sociálních vazeb představovalo Ježíšovo hnutí atraktivní, charismatický navazující étos pro obnovu judaismu. Blízcí Ježíšovi následovníci si byli vědomi eschatologického úkolu záchrany, bloudili jako bezvládní a neozbrojení poutníci a dostávali materiální podporu od místních sympatizantů.

Podle Gezy Vermese byl Ježíš a jeho následovníci „toulavými charismatiky“ ovlivněnými „charismatickým prostředím“ v tehdejší Galileji. Protože i z Chanina ben Dosa (kolem 40–75) se předával představitel galilejského chasidismu , pečující o chudé, nedostatek majetku, zázračné uzdravení modlitbou a výkladem Tóry.

Podle Jamese H. Charleswortha, pokud by si Ježíš vybral bližší, vedoucí kruh dvanácti ( apoštolů ), to podtrhuje jeho nenásilné politické tvrzení, které v době židovského druhého chrámu bylo neoddělitelné od náboženských cílů. Protože závěti dvanácti patriarchů a další dokumenty naznačují důležitost dvanácti kmenů Izraele v době Ježíše. Ty by měly vládnout na Zemi, pokud by Bůh obnovil politickou autonomii Izraele.

Ženy, manželství, cizoložství

Ježíšovo chování k ženám bylo v tehdejším patriarchálním judaismu nové a neobvyklé. Mnoho hlášených uzdravení bylo pro sociálně vyloučené ženy, jako jsou prostitutky , vdovy nebo cizinci. Uzdravené ženy ho sledovaly od začátku (Mk 1,31), některé se o něj a o učedníky staraly (Lk 8,2 f.). Podle NZ také hráli pro Ježíše důležitou roli i jinými způsoby: žena ho prý před jeho smrtí pomazala (Mk 14,3–9), Pilátova manželka prý protestovala proti jeho popravě (Mt 27:19 ). Ježíšovi následovníci prý neutekli, ale doprovázeli jeho smrt, sledovali jeho pohřeb (Mk 15,40 f.), Objevili jeho prázdný hrob (Mk 16,1-8) a byli první, kdo svědčil o jeho vzkříšení (Lk 24,10; Jan 20,18).

Podle Mt 19:12 Ježíš svým učedníkům nepřikázal, aby se vzali, ale naopak jim umožnil celibát kvůli jejich úkolu, ohlašování Božího království. Pavel se později setkal s některými učedníky se svými ženami v Jeruzalémě (1 Kor 9,5), takže se už možná potulovali s Ježíšem a svými manžely. Evangelia NZ nevykazují žádné stopy partnerství s Ježíšem; možná byl svobodný. Pouze pozdně apokryfní Filipovo evangelium uvádí v neúplném verši (6:33), který byl přidán do překladu: Ježíš políbil Marii Magdalénu [často na ústa]. V kontextu to neznamená partnerství, ale spíše přenos síly božské duše. Výzkum NT odmítá populární teorie, že Marie Magdaléna byla Ježíšova manželka, jako neomezenou fikci.

Zatímco Tóra podle 5. Mojžíšovy 24: 1–4 umožňovala mužům rozvést se s rozvodovým dopisem pro rozvedenou ženu, Ježíš zdůraznil farizeům podle Marka 10: 2–12 nerozlučitelnost manželství podle gen. Rozvodu a nové manželství. Podle Mt 5:32 a 19: 9 to odůvodnil jako ochranu žen, které by jinak byly nuceny cizoložství. Vložka „na rozdíl od (případu) cizoložství“ (porneia) je považována za redakční doplněk. Podle Lk 16:18 se Ježíš obrátil na židovského muže, který by přerušil první manželství, kdyby se znovu oženil.

Vzhledem k tomu, že některé svitky od Mrtvého moře (CD 4, 12–5, 14) a šammajská rabínská škola zaujímaly podobné stanovisko, předpokládá se, že tato závažnost reagovala na tehdejší tendence sociálního rozkladu v judaismu a oba kritizovali chování vyšší třída a také zbídačená by měla chránit ohrožené rodiny před rozpadem. Že Ježíš nařídil svůj zákaz vůči židovským mužům a ženám obviněným z cizoložství podle Lukáše 7.36 a násl .; Jan 8: 2 a násl., Je interpretován jako záměr chránit ženy v patriarchální společnosti.

Farizej

Farizeové a učenci Tóry se v evangeliích většinou objevují jako kritici chování Ježíše a jeho následovníků. Rozhořčují na jeho odpuštění hříchů jako na presumpci hodné smrti (Mk 2,7), nesouhlasí s jeho stolním společenstvím s „výběrčí daní a hříšníky“ (2,16), kteří jsou vyloučeni jako „nečistí“, a oslavami jeho učedníků (2,18) , takže ho stereotypně pohrdají jako „jedlíky a pijany vína“ (Lk 7: 31–35). Zvláště Ježíšova demonstrativní uzdravení ze sabatu a povolení přerušit sobotu (Mk 2–3) vyvolávají jejich nepřátelství. Podle Mk 3,6 plánují jeho smrt společně s Herodovými stoupenci. Úmyslné porušení sabatu bylo trestáno ukamenováním podle Ex 31.14 f., Num 15,32–35. Jan 8:59 a 10:31:39 zmiňují pokusy židovských odpůrců Ježíše ukamenovat, protože se postavil nad Abrahama a Mojžíše .

Tyto verše jsou považovány za ahistorické, protože farizeové nebyli ani uzavřeni, ani totožní s učiteli Tóry, ani nebyli spojováni s herodiány. Téměř nezmiňují pašijové texty a už vůbec ne konflikty o Ježíšově sabatu. Verše byly zjevně určeny k tomu, aby události v Galileji redakčně připravily plány na zabití Ježíšových odpůrců v Jeruzalémě (Mk 11:18; 12:13; srov. Jan 11:47; 18: 3).

Další texty NZ se přibližují historické situaci: Podle Mk 2,23 násl. Ježíš zdůvodnil shromažďování uší svých učedníků v sobotu jako biblicky přípustné porušení zákona v případě akutního hladomoru. Doplnil tak výjimky ze zákona o sabatu pro záchranu životů, o nichž se tehdy hovořilo. Podle Lk 7,36; 11:37 Farizeové pozvali Ježíše do svých domů k jídlu a zajímali se o jeho učení. Podle Mk 12,32 a dále se jeruzalémský farizeus dohodl s Ježíšem, že shrne Tóru do dvojitého přikázání lásky k Bohu a k bližnímu. Taková shrnutí odpovídala židovské tradici. Farizeové také souhlasili s Ježíšem v očekávání Božího království a vzkříšení všech mrtvých. Podle Lukáše 13:31 ho varovali a zachránili před pronásledováním Herodese. Farizeus zařídil, aby byl Ježíš pohřben.

Mnoho učenců dnes předpokládá, že Ježíš byl mezi tehdejšími Židy nejbližší farizeům. Že byli přesto stylizováni jako jeho odpůrci, vysvětluje situace po zničení chrámu v roce 70: Poté převzali vedoucí úlohu v judaismu farizeové. Židé a křesťané se stále více oddělovali a vzájemně to legitimizovali ve svých spisech, které v té době vznikaly.

Herodiáni

Vazalský král Herodes Veliký, jmenovaný Římem, byl mnohými Židy nenáviděn jako „napůl Žid“ z Idumey . Došlo k nepokojům proti vysokým daňovým požadavkům na jeho palácové a chrámové budovy. Proto si Řím po jeho smrti v roce 4 př. N. L. Rozdělil území. Př. N. L. Pod jeho čtyřmi syny, kteří si již nesměli říkat „židovský král“ a byli podřízeni římskému prefektovi . Herod Antipas , kteří vládli Galilee a Perea v době Ježíše, měl Galileovy místa Cipori a Tiberias rozšířené do Hellenized metropolí. Tato města a Židé, kteří se tam usadili, byli galilejským venkovským obyvatelstvem a protirímskými jeruzalémy považováni za nečistá.

Druhé Antipasovo manželství s jeho neteří Herodiadou , která už byla vdaná, bylo považováno za do očí bijící přestávku Tóry. Podle Mk 6,17-29 nechal Jana Křtitele kvůli jeho kritice zatknout a sťat a údajně poznal Ježíše jménem a byl pronásledován podle Mk 3,6 a Lk 13,31. Mt 14:13 tímto vysvětluje, že Ježíš nenavštívil žádné z měst postavených Antipasem. Podle Lk 23: 6-12.15 prý Antipas vyslýchaného Ježíše vyslýchal a poté ho předal Pilátovi jako neškodného šílence. To je považováno za redakční pokus, aby pokusy o povolení Pilatusem uvedené níže byly věrohodné.

Saduceové

Ježíšova hlavní soupeři v Jeruzalémě byli helénistická vzdělaní a bohatí Sadducees , kteří, jak kněžských dědici levity, směřující do Jeruzalémského chrámu . Ústředním obětním kultem, který měli všichni Židé poslouchat, bylo jejich živobytí a důležitý ekonomický faktor pro celou Palestinu. Poskytli velekněze , který vysledoval jeho dědičnou funkci nejvyššího soudce pro kultovní otázky k Deut 17: 8-13.

Úředníci byli jmenováni a sesazeni římskými prefekty z roku 6 n. L. A museli je podporovat v regulační kontrole Judea-Sýrie. Za to jim bylo umožněno vybírat chrámovou daň, která je pro Židy povinná, spravovat chrámový kult, udržovat ozbrojenou chrámovou stráž a také soudit kultovní přestupky, nikoli však vykonávat trest smrti; to byla zodpovědnost pouze římských prefektů. Ve vnitrozemí byl jejich vliv menší, ale prosadili také chrámovou daň a dodržování tamních kultovních zákonů.

Ježíš zjevně chrámové kněze v zásadě neodmítl: Podle Mk 1,44 poslal ty, kteří k nim byli uzdraveni v Galileji, aby mohli určit jejich uzdravení a vzít je zpět do společnosti. Podle Mk 12,41 a násl. Chválil chrámové dary od chudé vdovy jako oddanost Bohu, která mu u bohatých chyběla. Jeho výklad Tóry podmiňoval oběti usmíření s odpůrci konfliktu (Mt 5:23 a dále).

Zelóti

Ježíš se objevil v zemi poznamenané silným náboženským a politickým napětím. Po generace pocházejí židovští bojovníci za osvobození proti cizím mocnostem z Galileje, bývalé severní říše Izraele . Od daňového bojkotu Jidáše Galilaea , který byl v roce 6 n. L. Potlačen , se objevily odbojové skupiny, které různými prostředky bojovaly proti římské nadvládě, snažily se připravit povstání a útočily na nenáviděné imperiální standardy, standardní symboly a další symboly okupace. Někteří spáchali útoky nožem na římského úředníka ( nosič dýky „ Sicarii “). Tyto skupiny, nyní známé jako fanatici („fanatici“), byly Římany a římsky přátelským historikem Josephem obecně znehodnoceny a stigmatizovány jako „lupiči“ nebo „vrahové“.

Ježíš adresoval své apokalyptické poselství blízkého Božího království všem Židům. Veřejně oznámil bezprostřední konec všech násilných říší. Jeho práce by měla aktivně přivodit toto království a získat prostor v jeho uzdravovacích činech (Mt 11: 5) a jeho nenásilné posloupnosti na rozdíl od vládců tyranie (Mk 10,42 a násl.). Stejně jako Zelóti nazýval vazalského krále Heroda Antipase „liškou“ (Lk 13,32). Během uzdravování posedlé osoby z posádkového města Gerasa (Mk 5,1–20), démon představený latinským slovem půjčky pro „legii“ zaútočí na stádo prasat, které se pak utopí. Tím Ježíš možná odhalil římskou vojenskou vládu, aby ji symbolicky zbavil moci: Židé, považovaní za nečisté, byli známí jako římské obětní zvíře a legie. Nákup zbraní podle Lukáše 22:36 je interpretován jako Ježíšovo povolení klást omezený odpor v případě pronásledování na cestě do Jeruzaléma.

Kvůli textům NZ, jako je Magnificat (Lk 1,46 a násl.) Nebo jásotu poutníků při Ježíšově příjezdu do Jeruzaléma (Mk 11,9 a násl.), Mnoho badatelů zdůrazňuje nepřímý nebo symbolický politický rozměr jeho díla. To je pravděpodobně důvod, proč někteří z jeho žáků byli dřívější Zelóti, jako Simon Zelotes (Lk 6:15), možná také Simon Peter a Judas Iškariotský .

Na rozdíl od Zelótů Ježíš povolal výběrčí daní pro Římany („výběrčí daní“), kteří byli nenáviděni jako „nečistí“, aby ho následovali a byli jejich hostem (Mk 2,14 a násl.), Samozřejmě proto, aby zásadně změnili své chování vůči chudým (Lk 19, 1-10). Na rozdíl od těch, kteří chtěli předvídat Boží soud s násilím proti lidem různých vyznání, vyzval své posluchače, aby milovali své nepřátele (Mt 5: 38–48). Jako kritika Zelótů je vykládáno slovo Mt 11:12 o „násilnických lidech, kteří přinutí Boží království přijít a násilím ho převzít“.

U fanatiků římské mince s císařskými hlavami porušovaly biblický zákaz obrazů (Ex 20.4 f.), Takže odmítli darovat Římu. Daňová otázka jeho jeruzalémských odpůrců měla usvědčit Ježíše jako fanatika. Jeho tradiční odpověď unikla z pasti ( Mk 12,17  EU ): „Dej císaři, co patří císaři, a Bohu, co patří Bohu!“ Protože podle Mt 6:24 pro Ježíše celá osoba patřila Bohu, mohlo by to jako odmítnutí císařské daně, ale toto rozhodnutí nechal na adresách. Pouze evangelisté odmítli tento výklad (Lk 23,2 a násl.).

Že Ježíšova práce vyvolala politické reakce, ukazuje jeho ukřižování na nejvyšším židovském svátku. Je však otázkou, zda se na Mesiáše politicky nárokoval. Němečtí novozákonní učenci zdůrazňovali apolitický charakter jeho vzhledu. Jeho poprava jako židovského krále (kandidáta na Mesiáše) byla považována za justiční omyl a „nepochopení jeho práce jako politické“. Naproti tomu nedávné studie ukázaly, že Ježíš částečně souhlasí s židovským hnutím odporu a prohlásil, že jeho násilný konec je očekávaným důsledkem jeho vlastních činů.

Události na konci života

Vstup do Jeruzaléma

Giotto di Bondone: Vstup do Jeruzaléma (kolem roku 1305)

Podle Mk 11,1–11 EU jel Ježíš po osvěze  svých učedníků mladého osla do Jeruzaléma, zatímco dav poutníků ho jásal:

„Hosanna! Požehnán buď ten, kdo přichází ve jménu Páně! Požehnané království našeho otce Davida, které nyní přijde. Hosanna vysoko! "

Volání „Hosanna“ („Bože, zachraň!“: Ž 118,25) bylo běžné na vysokých židovských slavnostech a na trůnu krále (2 Sam 14,4; 2 Královská 6:26). „Přichází ve jménu Boha“ znamenal očekávaného Mesiáše na trůnu krále Davida (2 Sam 7,14 a násl.), Jehož Evangelia hlásají Ježíše (Mt 11,3; 23,39; Lk 7,19; 13,35). S roztaženými palmovými ratolestmi (v. 8), starověkým symbolem triumfu, oslavovali Židé svá vítězství nad nežidy (Jdt 15,12; 1 Makk 13,51; 2 Makk 10,7).

Ježíšova jízda na oslu připomíná Zach 9: 9 a násl .: Tam je oznámen bezmocný Mesiáš, který zruší válečné zbraně v Izraeli a přinese mír všem lidem. Tento slib po exilu zachoval dřívější příslib univerzálního odzbrojení, které mělo začít v Izraeli (Iz. 2.2–4 / Mi 4.1–5; meče na radlice ). Je to tedy v rozporu s očekáváním populace Davidova nástupce, vyhnat cizí vládce a obnovit velkou izraelskou říši.

V tehdejším judaismu byla Mesiášova naděje spojena se shromažďováním všech Židů v exilu, pouze s vnitřní spravedlností a pacifikací mezinárodního společenství. Vstup židovských aspirantů na trůn byl však často signálem pro povstání. Zealot Shimon bar Giora tedy podle Josepha usiloval o židovské kralování kolem roku 69: On a jeho následovníci triumfálně vstoupili do Jeruzaléma jako charismatický „zachránce a ochránce“ Židů, ale zajati Římany ve fialovém plášti, přeneseni do Říma a tam byl popraven.

Ježíš také probudil mesiášské naděje ve venkovském obyvatelstvu, například tím, že slíbil chudým vlastnit zemi (Mt 5: 3), prohlásil své uzdravovací činy za počáteční realizaci těchto slibů (Lk 11:20) a na cestě k chrámové město chudých, jak oslovil syn Davidův (Mk 10:46, 49). Ježíšova návštěva Jeruzaléma na Pesach tedy znamenala konfrontaci s místními mocenskými elitami saduceů a Římanů, ve kterých si musel být vědom rizika smrti. Nenásilný obraz Mesiáše odpovídá skutečným drženým výrokům Ježíše jako Marka 10,42 a násl.  EU : Přišel sloužit jako Syn člověka, jako otrok útlaku tyranů proti jeho nehierarchické komunitě důvěry.

Římané o několik dní později vyslýchali a ukřižovali Ježíše jako údajného „židovského krále“. Jeho vstup, oslavovaný jako příchod Mesiáše, mohl být důvodem. Římané se báli davu (Mk 5:21) jako „nebezpečné a nepředvídatelné sociální skupiny“, jako „davu“. Původní křesťané však mohli scénu zveličit jako „protiobrázek vstupu prefekta do města na tři velké svátky“. Možná přidali jízdu na oslu, protože taková jasná demonstrace Mesiáše by Římany přiměla okamžitě zatknout Ježíše.

Kritika chrámového kultu

Giotto di Bondone: Ježíš vyhání obchodníky z chrámu

Podle Mk 11.15 a násl., Ježíš den po svém vstupu vyhnal některé obchodníky a směnárníky z chrámového nádvoří pro Izraelity, proselyty a nežidy. Obchodníci pracující v sloupové hale na jižní straně chrámu prodávali poutníkům rituálně přípustný obětní materiál (holuby, olej a mouku) a vybírali chrámovou daň, kterou každoročně platí všichni Židé za kolektivní obětování zvířat. Ježíš převrhl jejich stanoviště a zabránil tomu, aby se předměty mohly přenášet touto oblastí. V důsledku toho narušil řádnou nabídku nakoupených obětí a doručení přijatých finančních prostředků, čímž demonstrativně zaútočil na chrámový kult.

Diskutuje se, zda je tato akce historická, a pokud ano, zda by měla zaútočit na židovský chrámový kult jako instituce, nebo pouze o určité stížnosti. Obvykle se předpokládá scéna pozorovaná jen několika, nikoli dramatická scéna jako v Jan 2: 13-22, protože jinak by zasáhla židovská chrámová stráž nebo dokonce římští vojáci z přilehlého hradu Antonia . Jelikož Ježíš nadále diskutoval s učiteli Jeruzaléma Tóry v chrámovém okrsku (Mk 11:27; 12:35), jeho akce byla zjevně určena k zahájení takových debat. Díky přílivu lidí je pravděpodobné, že chrámoví kněží nyní údajně tajně plánovali Ježíšovo soukromé zatčení několik dní před Pesachem (v. 18).

Ježíš odůvodnil vyhoštění obchodníků s oběťmi podle Mk 11.17  EU odkazem na příslib Iz 56,7: „Neříká Písmo: Můj dům by měl být domem modlitby pro všechny lidi?“ V důsledku toho nechtěl chrámová služba končí, ale také k ní poskytuje volný přístup nežidům, což by v budoucnosti měly mít všechny národy. Toto eschatologické „ chrámové čištění “ převzalo prorocký motiv budoucí „pouti na Sion “, což byla další Ježíšova slova (Mat.

Následující verš je v napětí: Ale vy jste z něj udělali doupě lupičů. Výraz se zmiňuje o Jer 7: 1–15, kde byl prorok Jeremiáš napsán kolem roku 590 př. N. L. Př. N. L. Oznámil zničení prvního chrámu a zdůvodnil to pokračujícím porušováním zákona jeruzalémskými kněžími. Jako lupiči by používali chrám jako úkryt, vzývali údajně Boží bezpečnou přítomnost, ale popírali ubohé spravedlivé chování. Pravost tohoto Ježíšova slova je sporná. „Loupežníci“ se tehdy nazývali Římané, když se fanatičtí rebelové rádi schovávali v jeskyních; naproti tomu saduceové jim byli loajální. V průběhu židovského povstání (66–70) se v chrámu dočasně zalekli horlivci; výraz proto může odrážet retrospektivu prvních křesťanů.

Podle Jan 2:13 Ježíš vyzval, aby byl chrám během jeho akce zbořen. Předpokládá se tedy, že v této souvislosti oznámil zničení (Mk 13,2) a přestavbu (Mk 14,58) chrámu. Podle Jense Schrötera Ježíš neměl v úmyslu postavit skutečný chrám, ale spíše, jako u své „kritiky zákonů čistoty, zpochybnil ústavu Izraele, která byla zaměřena na stávající instituce“, aby připravila Židy jako Jan Křtitel pro přímé setkání s Bohem. Podle Petera Stuhlmachera učinil na Mesiáše implicitní nárok, protože proroctví Nathana 2 Sam 7: 1–16 slibovalo nástupci Davida věčnou vládu pro stavbu chrámu a především Boží synovství a apokryfní Židy texty (PsSal 17.30; 4Q flor 1.11–11) s odkazem na to očekávaly očištění a přestavbu chrámu od budoucího Mesiáše.

U Josteina Ådna také Ježíš vyvolal odmítnutí jeho výzvy k návratu, která byla spojena s chrámovou akcí a chrámovým slovem, a vydal se tak k popravě. Neboť věřil, že pokud jeho adresáti nebudou činit pokání, Boží spásný čin lze prosadit pouze „jeho smírnou smrtí jako eschatologickou náhradou kultu smíření chrámu“.

zatknout

Giotto di Bondone: Jidášův polibek a zatčení Krista

Po chrámové akci následují různé řeči a spory mezi Ježíšem a jeruzalémskými kněžími a učiteli Tóry, kteří popírají autoritu jeho činů (Mk 11:28) a sledují svůj plán zabíjení (Mk 11:18; 12:12). S ohledem na sympatie mnoha návštěvníků festivalu k Ježíši by jeho tajné zatčení zařídili „s mazaností“ (14.1). Přitom jim Jidáš Iškariotský nečekaně nabídl pomoc (14.11). K zatčení došlo noc po poslední večeři Ježíše s jeho prvními povolanými učedníky (14.17-26) v zahradě Getsemanské , na místě, kde na úpatí Olivetské hory leželi velikonoční poutníci . Jidáš vedl „velký zástup“ vyzbrojený „meči a tyčemi“, včetně služebníka velekněze. Na předem připravené znamení, Jidášův polibek , zatkli Ježíše. Někteří z učedníků se ho pokusili násilím bránit. Odmítl to tím, že přijal jeho zatčení jako předem určenou Boží vůli. Poté všichni učedníci uprchli (14.32.43–51).

Tato zpráva naznačuje, že velekněz nechal Ježíše zatknout židovskou chrámovou stráží, která byla oprávněna nosit zbraně, protože předchozí veřejný konflikt v chrámu mohl ohrozit moc Sanhedrinu jako ústřední instituce judaismu. Velekněz byl v té době instalován a sesazen Římany a mohl jednat pouze v rámci římského okupačního práva. Sanhedrin, kterého vedl, byl povinen zatknout a vydat potenciální potížisty. Jinak by ho Římané mohli připravit o zbytek nezávislosti, jak se stalo později, když byl chrám zničen. Proto je Ježíšovo zatčení interpretováno jako preventivní opatření, které má chránit židovský lid před následky vzpoury a zachovat chrámový kult podle platných přikázání Tóry. To odpovídá skutečnému politickému výpočtu, kterým měl velekněz přesvědčit Sanhedrin podle Jn 11,50  EU a 18,14 EU, aby zatkli Ježíše a nechali ho popravit: „Je lepší, aby jeden člověk zemřel za lid.“ Sanhedrin je řekl, že ho plánoval předat Pilátovi k popravě ještě předtím, než byl Ježíš zatčen, ale je považován za tendenční redakci. Protože chrámová akce neovlivnila Římany a neútočila na jejich okupační stanovy, pokud nezpůsobovala nepokoje, ale ohrožovala autoritu a relativní autonomii velekněží v kultovních záležitostech.

Podle Jana 18.3.12 vojsko vojáků (řecky speira ) pod důstojníkem (řecky chiliarchos ) spolu se služebníky Sanhedrinu zatklo Ježíše silou zbraní. Termín speira označuje římskou kohortu . Podle soudobých zdrojů obsahovalo 600 až 1 000 vojáků. Na hradě Antonia nad chrámovým okrskem byla trvale umístěna kohorta, aby se zabránilo povstání na vysokých židovských svátcích . Pro svátek Pesach to bylo posíleno dalšími jednotkami z Caesarea.

Židovský historik Paul Winter proto předpokládal, že Ježíše zatkli římští vojáci, nikoli židovští strážci chrámu, na příkaz Piláta, nikoli velekněze. Okupanti chtěli potlačit možné politicko-revoluční tendence, o nichž měli podezření mezi Ježíšovými následovníky, a obávali se jich kvůli jeho vzhledu. Wolfgang Stegemann si také myslí, že účast Romana na Ježíšově zatčení je myslitelná, protože Římané často potlačovali vzpurné tendence v Judeji v zárodku a Ježíšovy vstupy a chrámové akce jim takové tendence naznačovaly. Klaus Wengst naopak považuje scénu zatčení Johannine za zcela historickou, protože celá kohorta by sotva pochodovala, aby zatkla jednotlivce, nepředala by jej židovské autoritě a nenechala by uniknout nikoho, kdo by odolal . Tato scéna má vyjadřovat svrchovanost Syna Božího nad přemožitelskou tyranií mocností nepřátelských vůči Bohu.

Pro včasné sepsání Markovy zprávy hovoří skutečnost, že neuvádí jména vzdorujících učedníků jiným způsobem než obvykle. Tito lidé byli pravděpodobně již známi prvotním křesťanům v Jeruzalémě, takže zde zůstali v anonymitě, aby je chránili před římskými nebo židovskými pronásledovateli. Předpokládaná římská iniciativa zapadá do Ježíšova prohlášení, že s ním bylo zacházeno jako s „lupičem“ (horlivcem), přestože byl během dne na dosah. Ozbrojená skupina ho ale pouze zatkla a jeho pronásledující společníky nepronásledovala; Podle NZ Pilát nejednal proti původním křesťanům ani později. To naznačuje spíše náboženský než politický důvod zatčení.

Před vysokou radou

Giotto di Bondone: Kristus před Sanhedrinem

Podle Mk 14: 53.55-65 byl Ježíš poté přiveden do domu nejmenovaného velekněze, kde se shromáždili kněží, starší, učenci Tóry - všechny frakce Sanhedrinu . Ježíš byl obviněn s cílem smrti. Přivolaní svědci citovali Ježíšovo slovo: Prorokoval, že chrám bude do tří dnů zbořen a znovu postaven. Ale jejich prohlášení by nesouhlasila, takže nebyly právně použitelné. Potom velekněz požádal Ježíše, aby se k obvinění vyjádřil. Po svém tichu se ho přímo zeptal: Jsi Mesiáš, syn Požehnaného? Ježíš odpověděl ( Mk 14,62  EU ):

"To jsem já; a uvidíte Syna člověka, jak sedí po pravici moci a přichází s nebeskými mraky “.

Velekněz to interpretoval jako rouhání a na znamení toho roztrhl své oficiální šaty. Poté vysoká rada jednomyslně odsoudila Ježíše k smrti. Někteří by ho zbili a zesměšnili.

Zda takový proces existoval, a pokud ano, zda byl legální, je velmi kontroverzní. Už je diskutabilní, kde uprchlí Ježíšovi následovníci zjistili podrobnosti o průběhu procesu: možná od „váženého radního“ Josepha z Arimathäa , který Ježíše pohřbil. Ale zatímco Matthew a Mark popisují noční proces s trestem smrti, podle Lk 22: 63-71 se Ježíše neptá na jeho mesianství celý Sanhedrin až následující den a je obviněn proti Pilátovi bez trestu smrti. Podle Jana 18.19 a násl. To bylo pouze vyslýcháno Annasem a poté bez koncilního procesu a trestu smrti u tehdy vládnoucího nástupce Kaifáše , které předal Pilátovi.

Verze Markus popisuje nezákonný proces se záměrem zabít, tajné setkání, falešné svědky, jednomyslný trest smrti a týrání odsouzeného. Pozdější předpisy Mišny zakázaly kapitálové procesy v noci a v soukromých domech, ve sváteční dny a s tím spojené zřizovací dny. Soud musel začít zproštěním svědků; Tresty smrti mohly být vyneseny nejdříve o den později; nejmladší radní by měli nejprve a svobodně vyslovit svůj úsudek. V Ježíšově době jsou tato pravidla neopodstatněná. Josephus postavil do kontrastu mírnou farizejskou praxi prosazovanou po 70. letech s dřívější drsnou praxí trestního práva v Sadducee. Neexistuje však žádný přímý důkaz pro to druhé a pro tak naléhavý postup, který by upřednostňoval úmysly zabíjení.

Je také sporné, zda bylo Sanhedrinovi v té době dovoleno vynést rozsudek smrti. Vepsané panely v oblasti vnitřního chrámu ohrožovaly vetřelce smrtí; není jasné, zda byl míněn formální trest smrti nebo božský rozsudek. Josephus oznámil trest smrti od Sanhedrinu pouze za Ježíšova nejstaršího bratra Jamese, který byl ukamenován kolem roku 62, zatímco guvernér byl prázdný. Velká zasedání rady se scházela jen při zvláštních příležitostech a musel je schválit římský guvernér. Tím zůstalo oficiální roucho velekněze, bez kterého nemohl činit žádné oficiální soudy.

Kvůli této zdrojové situaci někteří historici považují pravidelný proces, přinejmenším rozsudek smrti Sanhedrinem, za raný křesťanský vynález, který měl ulehčit Římanům po zničení chrámu a obvinit Židy. Možným motivem je ohrožení křesťanů, kteří uctívali osobu ukřižovanou Římany, jako zločineckou organizaci v Římské říši po 70. roce, což zvýšilo jejich vymezení vůči judaismu.

Jiní přijímají výjimečná řízení proti Ježíši. To, že byl odsouzen jako rouhač Božího jména nebo svůdce lidu k odpadlictví od YHWH (5M 13,6; Lk 23,2; Talmudský trakt Sanhedrin 43a), se obvykle považuje za nepravděpodobné: protože jeho radikálně teocentrické poselství o království Božím toto splnilo první z deseti přikázání a parafrázoval jméno Boží stejně jako velekněz. Svědkovo citované Ježíšovo slovo naznačuje obvinění z falešného proroctví (5. Mojž. 18.20 a násl.). Říká se jim falešní svědci, protože svědčili proti Božímu Synu, ne proto, že špatně citovali Ježíše. Možná jste Ježíše obvinili z proroctví nemožného a za boží vůli jste prohlásili zboření chrámu Toravid. Dalo by se však počkat, zda se jeho oznámení splní, než bude za to odsouzen (5. Mojž.18: 22). Falešní proroci by podle Tóry měli být ukamenováni; podle Mishny by měli být oběšeni pouze rouhači a modláři (pojednání Sanhedrin VI, 4).

Chrámoví kněží pronásledovali chrámové a kultovní kritiky také jinými způsoby, například Jeremiášem (Jer 26: 1–19; kolem 590 př. N. L.) A „ učitelem spravedlnosti “ (kolem 250 př. N. L.). Jesus ben Ananias , který v Jeruzalémě ohlásil v roce 62 zničení chrámu a města, vzal Sanhedrin tak pevně a přenesl ho na guvernéra Říma, po bičování, ale propustil ji. Členové rady ukamenovali původního křesťana Stephena , který byl vůči chrámu kritický , poté, co obvinil Sanhedrina ze soudní vraždy Ježíše a prohlásil ho za trůnního Syna člověka (Skutky 7,55 a kolem 36).

Otázka veleknězova mesiáše po vyslechnutí svědků se zdá být věrohodná, protože podle Nátanova slibu v 2Sam 7: 12-16 směl chrám přestavět pouze budoucí Davidův nástupce, oslovovaný jako Boží „syn“. Toto tvrzení nebylo pro Židy nutně rouhačské, protože ostatní kandidáti na Mesiáše byli respektováni, například Bar Kochba (kolem 132) , který byl podle Num 24.17 pravděpodobně nazýván „synem hvězdy“ .

Pokud došlo k soudu hlavního hrdiny, mohlo by samo svědectví od Ježíše vyvolat rozsudek smrti, který původně nebyl požadován. Jeho odpověď připomíná vizi Syna člověka v Dan 7:13 f.: Nezjevuje se jako Davidův nástupce, ale jako autorizovaný zástupce Boží vlády po konečném soudu nad všemi světovými mocnostmi. Ježíš by tedy rozšířil národně omezenou naději Mesiáše na zrušení veškeré tyranie (srov. Mk 8,38 a Mk 13,24 a násl.). To by potvrdilo obvinění z falešných proroctví pro saduceje, protože Danielovu apokalyptiku odmítli jako kacířství . Někteří zde odkazují na přesné znění Ježíšovy odpovědi: „Sedící po Boží pravici“ citující Ž 110: 1, takže Syn člověka se jeví jako poslední soudce, který již trůní. Pro velekněze to bylo rouhání, protože Ježíš ignoroval jeho soudní funkci a povýšil se na Boží stranu. Jiní považují participium „sedící ...“, které rozděluje větnou strukturu, za redakční, protože předpokládá víru v Ježíšovo vzkříšení a očekávaný druhý příchod .

Před Pilátem

Podle Mk 15: 1–15 „celá rada“ doručila Ježíše přivázaného k Pilátovi druhý den poté, co bylo o tom rozhodnuto. Zeptal se ho Jsi král Židů? a čelil souvisejícím obviněním ze strany Sanhedrinu. Ale Ježíš mlčel. Potom Pilát nabídl zástupu, který se shromáždil, k obvyklé velikonoční amnestii Ježíšova propuštění. Chrámoví kněží ale podnítili dav, aby místo toho požadoval propuštění Barabáše , nedávno uvězněného fanatika. Po několika neúspěšných dotazech na to, co Ježíš udělal, Pilát ustoupil davu, propustil Barabáše a nechal Ježíše ukřižovat.

Lk 23: 6-12 doplňuje výslech Ježíše Herodem, který se mu vysmívá jeho mlčení, vrací ho Pilátovi a stává se tak jeho přítelem. Scéna je považována za redakční očekávání Skutků 4, 25–28, podle nichž biblicky předpověděla smlouvu pohanů a králů (Ž 2: 1 f.) Přivedl Ježíše k smrti. Lk 23,17 a násl. Rozšiřuje obžalobu o obvinění, která v procesu se Sanhedrinem chyběla: svádění lidí a daňový bojkot proti římskému císaři. Evangelia také mění průběh velikonoční amnestie (Mt 27:17; Lk 23:16; Jan 18:38 a další). Ve všech verzích provádějí chrámové kněží a jejich následovníci Ježíšovu popravu, zatímco Pilát převezme jeho nevinu, ale nepropustí ho, ale požádá o jejich úsudek a nakonec se podvolí jejich tlaku.

Tehdejší velikonoční amnestie není nikde jinde zaznamenána. Podle mimobiblických zdrojů Římané masivně zakročili proti jakémukoli prorocky inspirovanému populárnímu shromáždění v judské oblasti. Židovští historici vykreslují Piláta jako bezohledného, ​​nepoddajného, ​​zkorumpovaného a krutého: provokoval Židy císařskými symboly v chrámové čtvrti, nařídil masakry (srov. Lk 13: 1) a nechal Židy popravit bez soudu. Podle římských postupů v podrobených provinciích mohl Pilát nechat Ježíše popravit po krátkém výslechu bez formálního soudu (coercitio) : podezření na vzpurné chování bylo dostatečné.

Podle Mk 11.9.18 měl Ježíš; 12,12; 14.2 Soucit poutníků festivalu, kteří odmítli římský okupační zákon, a úzké vnitřní nádvoří Pilátova paláce nabízely téměř žádný prostor pro dav. Veřejné výslechy, referenda, amnestie a prohlášení o nevině Pilátem jsou proto dnes většinou považovány za ahistorické a jsou přiřazeny protižidovskému redakčnímu týmu pašijové zprávy.

V Tacitově poznámce je zmínka o exekučním příkazu na Piláta, bez kterého by pravděpodobně nikdo pod ním nebyl ukřižován. Evangelia předpokládají řád citací římského soudu, zde jako kříže : Pilát odsoudil Ježíše jako „židovského krále“ (Mk 15,26 odst.). Tento důvod soudu je většinou považován za historický, protože název odkazuje na politicky interpretovaný Mesiášův požadavek, souhlasí s důvodem vydání (Mk 15,2 odst.) A je hodnověrný na pozadí římského práva: Římané měli židovské vazalské vládce nosící titul král od roku 4 př. Kr. Zakázáno. Vedoucí židovských fanatiků se také nazývali „králem“ (basileus). Podle římského práva to bylo považováno za urážku majestátu ( crimen laesae maiestatis (populi Romani) ), podněcování ke vzpouře (seditio) a podvratné povstání ( perduellio ) , protože pouze římský císař směl jmenovat nebo sesazovat krále. Pokud Ježíšův výslech proběhl tak, jak bylo ukázáno, Pilát musel vzít Ježíšovu odpověď na otázku předpokládané královské důstojnosti („Ty to říkáš“) a jeho následné mlčení jako vyznání, které si vynutilo trest smrti.

Díky Ježíšově popravě mezi fanatiky chtěl Pilát pravděpodobně jít příkladem všem vzpurným Židům a zesměšnit jejich naděje na Mesiáše. Redakční verš Jn 19:21 tedy interpretuje protest saduceů: Ježíš pouze prohlašoval, že je Mesiáš. U prvních křesťanů název kříže potvrdil jejich nespravedlnost, protože Ježíš neplánoval ozbrojené povstání (Lk 22:38) a skrytou skutečnou Ježíšovu identitu jako Kyrios Christ , vládce všech pánů (Zj 19:16) .

ukřižování

Ukřižování Ježíše Krista , ilustrace z Hortus Deliciarum od Herrada von Landsberga (12. století)

Ukřižování byl nejkrutější způsob popravy v římské říši , a byl většinou používán proti povstalcům, uprchlé otroky a obyvatel bez římského občanství . Měla by ponížit očité svědky a odradit je od účasti na výtržnictví. Židé to viděli jako prokleté Bohem (Dt 21:23; Gal 3:13). V závislosti na tom, jak byla prováděna, mohla agónie trvat několik dní, dokud ukřižovaný nezemřel žízní, nezadusil se vlastní tělesnou hmotností nebo nezemřel na oběhové selhání. Zpráva o Markinianově vášni neuvádí žádné podrobnosti o fyzickém procesu, ale pouze o chování pachatelů a svědků, o Ježíšových posledních slovech a délce jeho smrti.

Podle Mk 15: 15-20 římští vojáci svlékli Ježíše, oblékli mu purpurový plášť, nasadili mu trnovou korunu a podle Pilátova soudu se mu posmívali jako „židovský král“, aby se posmívali mesiášská naděje Židů. Pak by ho praštili a plivli na něj. Bičování byl nedílnou součástí římského ukřižování a byl často provádí tak brutální, že odsouzený již zemřelo na něj.

Podle verše 21 musel sám Ježíš nést svůj kříž na místo popravy před městskou zdí. Když se, oslabený údery, zhroutil, vojáci donutili Šimona z Kyrény , Žida, který náhodou pracoval na polích, nést jeho kříž. Skutečnost, že původní křesťané předali jeho jméno a jméno jeho synů o desetiletí později, je interpretována jako solidarita mezi původními křesťany a diasporskými Židy.

Podle verše 23 vojáci nabídli Ježíšovi myrhu ve víně, než ho ukřižovali; tento lektvar odmítl. Ukřižování začalo ve třetí hodinu (asi v 9 hodin) (v. 25). Pak by tasili jeho róbu. Podle verše 27 byl Ježíš ukřižován společně se dvěma „lupiči“ (horlivci nebo „sociální bandité“) na kopci Golgota („místo lebky“) před tehdejší jeruzalémskou městskou zdí, doprovázeno pohrdáním a výsměchem ze strany přítomní. Kolem šesté hodiny nastala tříhodinová tma (v. 33). Ke konci toho Ježíš vyvolal žalmový citát Ž 22.2  EU v aramejštině : „Bože můj, můj Bože, proč jsi mě opustil?“ (V. 34) Poté přijal houbu namočenou ve vinném octě ( Posca ) z židovská ruka (V. 36) a zemřela bezprostředně poté s hlasitým křikem (v. 37). Smrt nastala v „deváté hodině“ (kolem 15:00).

Rozvrh lekcí, temnota, narážky na žalmy a žalmové citáty jsou považovány za teologický výklad, nikoli za historické detaily. Ježíše staví mezi nespravedlivě pronásledované, obklopené násilím všech nepřátel a apelujícím na Boží spravedlnost, trpícími Židy.

Pohřbení

Giotto di Bondone: Pohřeb Krista (kolem roku 1320)

Podle Mk 15: 42-47 Ježíš zemřel před setměním. Proto Joseph z Arimatie požádal Piláta, aby mu bylo umožněno jej sundat z kříže a pochovat ho. Pilát, užaslý Ježíšovou rychlou smrtí, nechal jeho smrt potvrdit římským dohlížitelem popravy a poté vydal jeho tělo k pohřbu. Podle židovských zvyklostí ho Josef toho večera zabalil do látky, uložil do nového skalního hrobu a zavřel těžkou skálou. Marie Magdaléna a další Marie, které doprovázely Ježíšovu smrt s dalšími ženami z Galileje, tento proces pozorovaly.

Římané často nechávali zabité na kříži dny a týdny, aby odradili a ponížili své příbuzné, dokud se nerozpadnou, nerozpadnou nebo je nesníst ptáci. U Židů to porušilo ustanovení 5. Mojžíšovy 21: 22–23, podle něhož měla být popravená osoba, která byla „zavěšena na dřevě“, pohřbena ve stejný den. Podle Josepha ( Bellum Judaicum 4,317) bylo dovoleno pohřbívat Židy ukřižované Římany podle židovských zvyklostí. To je interpretováno jako ohled na Římany ohledně citů a náboženství Židů; v případě Ježíše, aby nevyvolával nepokoje na svátku Pesach.

Soudní pohřeb odsouzeného mohl být součástí Sanhedrinovy ​​práce. Pak by za něj jednal Josef z Arimatie. To zpochybňuje jednomyslný trest smrti za rouhání. Skutečnost, že Markova zpráva zmiňuje oficiální zkoumání Ježíšovy smrti, by to měla pravděpodobně potvrdit proti tezím rané falešné smrti. Jména svědků Ježíšovy smrti a pohřbu byla evidentně známá v rané jeruzalémské komunitě. Pravděpodobně si je pamatovali, protože jen oni znali Ježíšův hrob po útěku učedníků. Říká se, že ho našli prázdné ráno po příštím (Mk 16: 1-8).

Umístění Ježíšova hrobu není známo. NT neobsahuje žádné odkazy na jeho uctívání. Někteří historici se domnívají, že je pod dnešním kostelem Božího hrobu , protože existují archeologické důkazy o uctívání hrobů z 1. století.

Historický výzkum zkoumá texty NZ o událostech po Ježíšově pohřbu pouze v kontextu historie rané křesťanské víry ve vzkříšení.

literatura

prameny

Historické prostředí

  • Werner Dahlheim : Svět v době Ježíše. Beck, Mnichov 2013, ISBN 978-3-406-65176-2 .
  • Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr., John Dominic Crossan: Historický Ježíš v kontextu. Princeton University Press, Princeton 2006, ISBN 0-691-00991-0 .
  • Craig A. Evans: Ježíš a jeho současníci: Srovnávací studie. Brill Academic Publications, Leiden 2001, ISBN 0-391-04118-5
  • Gerhard Friedrich , Jürgen Roloff, John E. Stambaugh, David L. Balch: Outlines for the New Testament. Sociální prostředí Nového zákona, svazek 9. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51376-3
  • Johann Maier : Mezi závěti. Historie a náboženství v období druhého chrámu. Echter, Würzburg 1990, ISBN 3-429-01292-9

Historickému Ježíši

Křesťanští autoři

Židovští autoři

Muslimští autoři

K postupu

Křesťanští autoři

  • Christoph Nobody : Ježíš a jeho cesta na kříž. Historicko-rekonstrukční a teologický modelový obraz. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-17-019702-2
  • Wolfgang Reinbold: Proces s Ježíšem. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-61591-4
  • Raymond E. Brown: Smrt Mesiáše. Od Gethsemane po hrob: Komentář k vášnivým vyprávěním ve čtyřech evangeliích. Yale University Press, 1999. Svazek 1: ISBN 0-300-14009-6 ; Svazek 2: ISBN 0-300-14010-X
  • Peter Egger : Crucifixus sub Pontio Pilato. „Crimen“ Ježíše z Nazaretu v oblasti napětí mezi římskými a židovskými správními a právními strukturami. Aschendorff, Münster 1997, ISBN 3-402-04780-2
  • Karl Kertelge: Proces proti Ježíši. Historický průzkum a teologický výklad. 2. vydání, Herder, Freiburg im Breisgau 1991, ISBN 3-451-02112-9
  • Rudolf Pesch : Proces s Ježíšem pokračuje. Herder, Freiburg im Breisgau 1988, ISBN 3-451-08507-0
  • Otto Betz: Problémy soudu s Ježíšem. In: Vzestup a pád římského světa II.25.1, 1982, s. 566–647
  • August Strobel : Okamžik pravdy. Vyšetřování trestního řízení proti Ježíši. Mohr Siebeck, Tübingen 1980, ISBN 3-16-143041-7

Židovští autoři

  • Geza Vermes: Vášeň. Skutečný příběh posledních dnů Ježíšova života. Primus, Darmstadt 2006, ISBN 3-89678-291-6
  • Chaim Cohn: Proces a smrt Ježíše z židovské perspektivy. Insel, Frankfurt nad Mohanem 2001, ISBN 3-458-34430-6
  • Pinchas Lapide: Kdo měl na svědomí Ježíšovu smrt? 4. vydání, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-01419-6
  • David Flusser: Poslední dny Ježíše v Jeruzalémě. Umučení z židovského hlediska. Calwer, Stuttgart 1982, ISBN = 3-7668-0676-9
  • Paul Winter: O Ježíšově zkoušce. De Gruyter, Berlín 1974

webové odkazy

Commons : Jesus  - sbírka obrázků, videí a zvukových souborů
Zdrojové texty NT
Překlady
Bibliografie
Základní informace
Jednotlivá témata

Individuální důkazy

  1. Alice Whealey: Josephus o Ježíši: Testimonium Flavianum Kontroverze od pozdní antiky po moderní dobu. Peter Lang, New York 2003, ISBN 0-8204-5241-6 , zejména s. 2-4.
  2. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 89.
  3. Biblické pasáže jsou v následujícím textu citovány podle standardního překladu a zkráceny podle pokynů Loccumer .
  4. James H. Charlesworth: Historický Ježíš, zásadní průvodce. Nashville 2008, s. 41.
  5. ^ Richard Bauckham : Ježíš a očití svědci. Evangelia jako svědecké výpovědi , William B.Eerdmans, 2006, ISBN 0-8028-3162-1 .
  6. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 44 f.
  7. Ludger Schenke: Ukřižovaný Kristus. Pokuste se definovat příběh před Markinskou vášní z hlediska literární kritiky a historie tradice. Katolická biblická díla, Stuttgart 1974; Joachim Gnilka: Evangelium podle Marka (Mk 8,27-16,20) , EKK část II / 2, s. 217 (tam další literatura).
  8. ^ Hans Conzelmann: Historie a teologie v přehledech synoptické vášně. In: F. Viering (Ed.): O smyslu smrti Ježíše Gütersloh 1967, s. 37 f.
  9. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 394; Wolfgang Reinbold: Ježíšův proces , Göttingen 2006, s. 49; Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba , Stuttgart 2010, s. 362.
  10. James H. Charlesworth: Historický Ježíš, zásadní průvodce. Nashville 2008, s. 22.
  11. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 7; Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 123.
  12. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 148 f.
  13. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 117; přijal Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 148 a častěji.
  14. Werner Foerster, čl. Ἰησοῦς, in: ThWNT III, Stuttgart / Berlin / Cologne 1990, ISBN 3-17-011204-X , s. 290.
  15. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, s. 46 f.
  16. Wolfgang Wiefel : Evangelium podle Matouše. In: Theological Hand Commentary on the New Testament Volume 1 , Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3-374-01639-1 , p. 49.
  17. Jürgen Roloff: Ježíši. 2011, s. 36.
  18. Hans Klein: Lukášovo evangelium. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-51500-6 , s. 133 .
  19. Eduard Lohse, Anton Vögtle: Geschichte des Urchristentums. In: Thomas Kaufmann, Raymund Kottje, Bernd Moeller, Hubert Wolf (eds.): Ekumenická církevní historie 01: Od počátků do středověku. Scientific Book Society, Darmstadt 2006, ISBN 3-534-15804-0 , s. 7.
  20. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 149–151; Eduard Schweizer: Jesus Christ I , THRE, s. 710.
  21. ^ Leonard Goppel: O chronologii Ježíše. In: Teologie Nového zákona , Göttingen 1978, s. 71.
  22. Michael Theobald: Večeře Páně v Novém zákoně. In: Theologische Quartalsschrift 183/2003, s. 261 (odkazy tamtéž)
  23. Richard L. Niswonger: Historie Nového zákona. 1992, ISBN 0-310-31201-9 , s. 167 f.
  24. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 152 a násl.
  25. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 150.
  26. James F. Strange: Nazareth. ABD 4, s. 1050 f.; Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Lipsko 2006, s. 76.
  27. ^ Edwin D. Freed: Příběhy o Ježíšově narození: Kritický úvod. T & t Clark, 2001, ISBN 1-84127-132-2 , s. 77 f.
  28. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 158 ; Petra von Gemünden, David G. Horrell (ed.): Ježíšova postava a návrhy: Recepty Galilejce ve vědě, církvi a společnosti. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 3-525-59362-7 , s. 172 ; Martin Koschorke: Ježíš nikdy nebyl v Betlémě. Scientific Book Society, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-23639-8 ; Anton Ziegenaus : Betlém nebo Nazaret? K otázce místa narození Ježíše. In: Forum Catholic Theologie 24, Schneider Druck, 2008, s. 205–214.
  29. Bruce Chilton: Jesus, le mamzer (MT 1,18). New Testament Studies, Cambridge University Press, 2001, ISSN  0028-6885 , s. 222-227.
  30. Peter Schäfer: Ježíš v Talmudu. Mohr / Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149462-8 , s. 37-39 .
  31. Gerd Lüdemann: Narození panny? Příběh Marie a jejího syna Ježíše. To Klampen, 2008, ISBN 978-3-86674-028-0 .
  32. Walter Gerwing: Hnutí lordstva Ježíše. Lit, Münster 2002, ISBN 3-8258-6299-2 , s. 22 ; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 183 f.
  33. Tento výklad má podpořit „ věčné panenství Marie “ zastoupené v římskokatolické a pravoslavné církvi . Viz Lorenz Oberlinner: Historická tradice a christologické prohlášení. K otázce „Ježíšových bratrů“ v synopse. Stuttgart 1975; na druhé straně Rudolf Pesch: Markovo evangelium. Svazek 1, Herder, Freiburg 1976, s. 323; Joachim Gnilka: Evangelium podle Marka. Neuenkirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0576-0 , s. 234.
  34. Harry Jungbauer: „Ehre Vater und Mutter“, Cesta rodičovského přikázání v biblické tradici. Mohr / Siebeck, Tübingen 2002, s. 80 a násl .; Cornelis Houtman: Das Bundesbuch: komentář , Brill, Leiden 1997, s. 131 a násl.
  35. ^ Rudolf Pesch: Das Markusevangelium Volume 1, Freiburg 1976, s. 223.
  36. Joachim Gnilka: Matoušovo evangelium. Herder, Freiburg 1986, s. 396.
  37. ^ Rudolf Pesch: Markovo evangelium. Svazek 1, s. 374 f.
  38. Hans Conzelmann: Historie raného křesťanství. Göttingen 1978, s. 150.
  39. Guido Baltes : Hebrejské evangelium a synoptická tradice: Vyšetřování hebrejského pozadí evangelií. Mohr / Siebeck, Tübingen 2011, ISBN 3-16-150953-6 , s. 35 .
  40. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 318 f.
  41. Rainer Riesner to považuje za pravděpodobné : Ježíš jako učitel : vyšetřování původu tradice evangelia. (1981) Mohr / Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-146119-3 , s. 206 a nás. Theißen / Merz to považují za „spíše nepravděpodobné“: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 162 .
  42. Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 77, fn. 82.
  43. Pinchas Lapide: Kázal v jejich synagógách. Židovská interpretace evangelia. Gütersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3-579-01400-5 .
  44. množství-Gütling: řecko-anglický slovník. Langenscheidt, Munich 2001, ISBN 3-468-02030-9 : τέκτων popisuje „řemeslníka, který pracuje s tvrdými materiály (dřevo, kámen atd.)“.
  45. Michael Schäfers: Prorocká síla církevní sociální doktríny? Kritika chudoby, práce, majetku a podnikání. Münster 1998, s. 87 a násl.
  46. James H. Charlesworth: Historický Ježíš. Zásadní průvodce. Nashville 2008, s. 69-71.
  47. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 249; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 159.
  48. HH Schader: Nasiraios. In: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theological dictionary for the New Testament Vol. IV, Sp. 879–884.
  49. Flavius ​​Josephus: Antiquitates 18, 116-119; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 184–191.
  50. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Göttingen 1998, s. 194.
  51. a b c Jürgen Becker: Ježíš z Nazaretu. Berlin 1995, s. 60-62.
  52. a b Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 133-140.
  53. Josef Ernst: John the Baptist: Interpretation, History, History of Effects. Walter de Gruyter, Berlín 1989, s. 156 a násl.
  54. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Göttingen 1998, s. 267. Anders Jürgen Becker: Jesus von Nazaret , Berlin 1996, s. 99.
  55. Článek Jan Křtitel II. In: Theologische Realenzyklopädie Volume 17, Walter de Gruyter, Berlin 1988, p. 177.
  56. Joachim Jeremias: Obětní smrt Ježíše Krista. In: Bertold Klappert: Diskuse o kříži a vzkříšení , Aussaat Verlag, Wuppertal 1967, ISBN 3-7615-4661-0 , s. 179 f.; Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 272 ​​a násl.
  57. Jostein Ådna: Ježíšova pozice v chrámu: Chrámová akce a chrámové slovo jako výraz jeho mesiášského poslání. Tübingen 2000, ISBN 3-16-146974-7 , s. 292 a násl.
  58. Anton Voegtle: Ježíš Kristus (historický). In: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. vydání, 1957 a násl., Str. 922–932; Hans Conzelmann: Historie raného křesťanství. Göttingen 1978, s. 21.
  59. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 161–163 a s. 170 .
  60. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 160 .
  61. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 299.
  62. ^ Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Nový zákon. S. 353 a násl .; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 221.
  63. Werner Grimm: Protože tě miluji: hlásání Ježíše a Deutero-Izaiáše. Herbert Lang, 1976; Jörg Frey: Ježíš a apokalyptik. In: Michael Becker and Markus Öhler: Apocalyptic as a challenge to New Testament theology. Mohr / Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 3-16-148592-0 , s. 23-94.
  64. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 224 a 230 a násl.
  65. Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 191–193, 200–209.
  66. Wolfgang Wiefel: Evangelium podle Matouše. S. 214.
  67. Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 200 a 204.
  68. Diskuse o Logionu, kterou představil Bertold Klappert: The Raising of the Crucified. Neukirchener Verlag, 2. vydání 1974, s. 106-115.
  69. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 223-226; Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Ježíš z Nazaretu - naděje chudých. S. 26 a násl.
  70. ^ Francis Gerald Downing: Cynici a křesťanské původy. T&T Clark Publications 1992, ISBN 0-567-09613-0 .
  71. a b Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Göttingen 1998, s. 266.
  72. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 299 a 314 a násl.
  73. John Dominic Crossan: Historický Ježíš. Mnichov 1994, s. 554.
  74. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 275.
  75. Bernd Kollmann: Novozákonní zázračné příběhy: biblicko-teologické přístupy a impulsy pro praxi. Kohlhammer, Stuttgart 2007, s. 65 .
  76. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 280.
  77. Michael Wohlers: Svatá nemoc: Epilepsie ve starověké medicíně, astrologii a náboženství. NG Elwert, 1999, ISBN 3-7708-1135-6 , s. 237 a násl.
  78. Horst Balz: Spása a uzdravení v Novém zákoně. In: Karl Hoheisel, Hans-Joachim Klimkeit: Spása a uzdravení v náboženstvích. Harrassowitz, 1995, ISBN 3-447-03619-2 , s. 107 .
  79. Adolf Holl: Ježíš ve špatné společnosti. Kreuz-Verlag, 3. vydání. Freiburg im Breisgau 2002, ISBN 3-7831-1816-6 .
  80. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 275.
  81. Hans D. Betz: Studie o kázání na hoře. Mohr / Siebeck, Tübingen 1985, ISBN 978-3-16-144906-2 .
  82. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 263-266 a s. 276-278.
  83. Pinchas Lapide: Žít bez souhlasu? .
  84. Renee Girard: Konec násilí. Pp. 203-210.
  85. Renee Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Kniha III, kapitola 5.
  86. Ulrich Becker: Ježíš a cizoložnice. Vyšetřování textové a přenosové historie Jana 7: 53–8, 11. 1963, ISBN 3-11-005593-7 , s. 8-43.
  87. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. 2010, s. 281 a 288 a násl.
  88. Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Lipsko 2006, s. 177-187.
  89. o následujících původních křesťanech jako celku: Martin Hengel : Nachfuhrung und Charisma. Berlín 1968.
  90. Gerd Theißen: Sociologie Ježíšova hnutí. Příspěvek ke genezi raného křesťanství. (1977) 7. vydání, Christian Kaiser, Gütersloh 1997, ISBN 3-579-05035-4 ; přednášel Wolfgang Reinbold: Propaganda a poslání v nejstarším křesťanství: Vyšetřování modalit expanze rané církve. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, ISBN 3-525-53872-3 , s. 226-240.
  91. Geza Vermes: Ježíš Žid: historikovo čtení evangelií. SCM Press, 1983, s. 73 a násl .; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 278.
  92. James H. Charlesworth: Historický Ježíš, zásadní průvodce. Nashville 2008, s. 107.
  93. Geza Vermes: Ježíš Žid. S. 5 a s. 85-88.
  94. Hans-Martin Schenke: Philippusovo evangelium (Nag Hammadi Codex II, 3). Wiley-VCH Verlag GmbH, 1997, ISBN 3-05-003199-9 , s. 264-268.
  95. Příklady: Manuel Stork: Historický Ježíš z Nazaretu: Takto opravdu žil! 2009, ISBN 3-8370-8347-0 , s. 76 ; Michael Röhrig: Ježíšovo evangelium a vatikánská kacířství. 8. vydání 2012, ISBN 3-8391-7555-0 , s. 116 .
  96. Andreas Lindemann: Vzkříšení: Myšlenky na biblickou tradici. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009, s. 80 ; Jacobus LM van Schaik: Proč Ježíš nebyl ženatý s Marií Magdalenou: Stručné dějiny esoterického křesťanství. Urachhaus, 2006, ISBN 3-8251-7559-6 .
  97. Peter Fiedler: Teologický komentář k Novému zákonu (ThKNT) Svazek 1: Matoušovo evangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2006, s. 139 a násl.
  98. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 287 f.
  99. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 331.
  100. Lorenz Oberlinner: Očekávání smrti a jistota Ježíšovy smrti. K problému historického ospravedlnění. Katolická biblická práce, Stuttgart 1980, s. 64 a násl.
  101. Babylonian Talmud, Mishnah Joma 8,6 a další.
  102. Klaus Berger: Ježíš jako farizeové a první křesťané jako farizeové. NT30 (1988), str. 231-262; John P. Meier: Okrajový Žid: Přehodnocení historického Ježíše svazek 3, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 2001, ISBN 0-385-46993-4 , s. 289-388; Hyam Maccoby: Jesus the Pharisee , SCM Press, 2003, ISBN 0-334-02914-7 .
  103. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, s. 161.
  104. Jens Schröter: K historičnosti evangelií. In: Jens Schröter, Ralph Brucker (ed.): Historický Ježíš. Trendy a perspektivy v současném výzkumu. Berlín / New York 2002, s. 197; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 177.
  105. ^ Günther Baumbach: Herodes / Herodeshaus. In: Theologische Realenzyklopädie Volume 15, Berlin / New York 1986, s. 159 a násl.
  106. Sean Freyne: Galilee a evangelium. Brill Academic Publishers, Leiden 2002, ISBN 0-391-04171-1 , s. 139 f.
  107. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 359.
  108. Christoph Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 234.
  109. Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, s. 202.
  110. Martin Hengel: Zealoti: Vyšetřování hnutí za svobodu Židů v době od Heroda I. do 70 n. L. Mohr Siebeck, 3., přepracované a doplněné vydání, Tübingen 2012, ISBN 3-16-150776-2 , s. 390 ; Otto Michel, Otto Betz: Josephus studia. Vandenhoeck a Ruprecht, 1974, ISBN 3-525-53553-8 , s. 176 a 189.
  111. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. 2010, s. 337.
  112. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. 1998, s. 275.
  113. Gerd Theißen: Politický rozměr Ježíšova díla. In: Gerd Theißen (ed.): Jesus in new contexts , str. 118 ff.
  114. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 167.
  115. Jürgen Moltmann: Ukřižovaný Bůh. Mnichov 1972, ISBN 3-459-00828-8 , s. 132.
  116. Oscar Cullmann, citováno z Jürgen Moltmann: Ukřižovaný Bůh. S. 133.
  117. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. S. 268.
  118. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 125–220 (další literatura tam).
  119. Rudolf Bultmann: Vztah raného křesťanského poselství víry a historického Ježíše. 1960.
  120. Samuel George Frederick Brandon: Ježíš a fanatici. 1967; Martin Hengel: Byl Ježíš revoluční? , 1970; Oscar Cullmann: Ježíš a revolucionáři své doby , 1970; Hyam Maccoby : Ježíš a židovský boj za svobodu. Ahriman-Verlag, Freiburg im Breisgau 1996.
  121. Klaus Berger: Kdo vlastně byl Ježíš? Quell Verlag, 3. vydání. Stuttgart 1996, s. 172.
  122. Flavius ​​Josephus: Bellum Iudaicum 2 652 f.; 4 508 a násl .; 4,575 a kol.; Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba , Stuttgart 2010, s. 343.
  123. Jürgen Becker: Ježíš z Nazaretu. S. 415; Jürgen Roloff: Jesus , s. 106; Ulrich Luz: Proč se Ježíš přestěhoval do Jeruzaléma? In: Jens Schröter, Ralph Brucker (ed.): Historický Ježíš. Trendy a perspektivy v současném výzkumu. P. 415 a násl.
  124. Matthias Kreplin: Ježíšovo sebepochopení . Mohr / Siebeck, Tübingen 2001, s. 128.
  125. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba , s. 342 f.
  126. James H. Charlesworth: Historický Ježíš. Základní příručka. Nashville 2008, s. 106 a.
  127. Gerd Theißen: Ježíš jako historická postava. Příspěvky k Ježíšovu výzkumu. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, s. 130.
  128. John Dominic Crossan: Ježíši. Revoluční život. Mnichov 1996, s. 170.
  129. Christoph Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 209-215.
  130. Christoph Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 217 f.
  131. Joachim Jeremias: Ježíšův slib národům. Stuttgart 1956, s. 55 a.; Christoph Nobody: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 217 f. A 228 f.
  132. Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 278-280 a 282 f.
  133. Peter Stuhlmacher: Charakteristické formy hlásání Ježíše. In: Biblical Theology of the New Testament of Volume 1: Foundation: From Jesus to Paul. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53595-3 , s. 84.
  134. Jostein Ådna: Ježíšova poloha v chrámu , Tübingen 2000, s. 425-430 a 440.
  135. Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Str. 163; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 408 a násl.
  136. Jens Schröter: Ježíš z Nazaretu. Leipzig 2006, s. 276–285.
  137. Christoph Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 412, poznámka pod čarou 199.
  138. Christoph Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 381.
  139. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 382 a poznámka pod čarou 906; Ekkehard W. Stegemann: Jak historicky mluvit o smrti Ježíše tváří v tvář judaismu? In: Helmut Hoping a kol.: Jak dnes mluvit o Ježíšově smrti? Nový zákon, systematicko-teologické a liturgicko-vědecké perspektivy. Katolická akademie, Freiburg 2002, ISBN 3-928698-20-6 , s. 39 f.
  140. Marlis Gielen: Vášnivý příběh ve čtyřech evangeliích. Literární design - teologické zaměření. Kohlhammer, Stuttgart 2008, s. 32 ( digitalizovaná verze ).
  141. Martin Hengel, Claus-Jürgen Thornton: Malé spisy: Ježíš a evangelia. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149327-0 , s. 117.
  142. Martin Hengel, Anna Maria Schwemer: Ježíš a judaismus. Mohr / Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149359-1 , s. 602.
  143. ^ Paul Winter: O procesu s Ježíšem. 2. vydání 1974, s. 60-69; Hartwig Thyen: Studie o Corpus Iohanneum. Mohr / Siebeck, Tübingen 2007, s. 327.
  144. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. 2010, s. 376-379.
  145. Klaus Wengst: Janovo evangelium, 2. díl: Kapitoly 11–21. Kohlhammer, Stuttgart 2007, s. 215 f. A s. 220, fn. 38 .
  146. Hartwig Thyen: Janovo evangelium. Mohr / Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-148485-1 , s. 708.
  147. Gerd Theißen: Místní barva a současná historie v evangeliích. Příspěvek k historii synoptické tradice. 2. vydání, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53522-8 , s. 177-211.
  148. Kurt Müller: Možnost a provedení jurisdikce židovského hlavního města v procesu s Ježíšem z Nazaretu. In: Karl Kertelge: Proces proti Ježíši. Freiburg 1988, s. 41-83.
  149. Traktat Sanhedrin IV a V. In: L. Goldschmidt: Der Babylonische Talmud. 3. vydání, Königstein 1981, s. 584 f.; 603 f.; 617 a násl.
  150. Flavius ​​Josephus: Antiquitates 20,200-203; k tomu Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, s. 46 a násl.
  151. Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, s. 202.
  152. Paul Winter: O Ježíšově zkoušce 1961; Chaim Cohn: Soud a smrt Ježíše z židovské perspektivy , s. 161; James H. Charlesworth: Historický Ježíš. Základní příručka , Nashville 2008, s. 111 f.
  153. Ekkehard W. Stegemann: Jak historicky mluvit o Ježíšově smrti tváří v tvář judaismu? Od Ježíšova procesu po pašijové příběhy evangelií. In: G. Häfner, H. Schmid (Ed.): Jak dnes mluvit o Ježíšově smrti? Freiburg 2002, s. 46.
  154. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 405.
  155. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 409; Giorgio Jossa: Gesù Messia? Un dilemma storico. Carocci, Řím 2006, ISBN 88-430-3606-8 , s. 103 a 118.
  156. Bertold Klappert: Vzkříšení ukřižovaného. § 7: Předmětová otázka v kontextu problému Syna člověka , Neukirchener Verlag, 2. vydání. Neukirchen-Vluyn 1974, s. 119-123.
  157. August Strobel: Okamžik pravdy. S. 92 a násl .; Otto Betz: Problémy Ježíšova procesu , 1982, s. 636 a násl .; Darrell L. Bock: Rouhání a povýšení v judaismu: Obvinění Ježíše v Markovi 14: 53-65 , 1998/2000, s. 197-209.
  158. Literatura v Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 406.
  159. Christoph Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 158 f.
  160. ^ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, s. 82-100.
  161. Flavius ​​Josephus: Antiquitates 18,3,1 f.; Bellum Judaicum 2,9,2 a násl .; Filón Alexandrijský: Legatio ad Gaium 38. Příklady od Christopha Nikdo: Ježíš a jeho cesta na kříž. Stuttgart 2007, s. 163 f.
  162. Christoph Paulus : Proces s Ježíšem - z římského právního hlediska. De Gruyter, Berlin / Boston 2016, ISBN 978-3-11-047938-6
  163. ^ Paul Winter: O procesu s Ježíšem. S. 51-61 a tam citovaná literatura; Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba , s. 369–375.
  164. Martin Karrer : Ježíš Kristus v Novém zákoně. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, s. 161.
  165. Martin Hengel : Zealoti. Studie o židovském hnutí za svobodu v období od Heroda I. do 70 n . L. 2. přepracované a rozšířené vydání, Leiden 1976, s. 297–307.
  166. Klaus Haacker: Kdo měl na svědomí Ježíšovu smrt? in: Teologické příspěvky 25 (1994), s. 23-36.
  167. Hyam Maccoby : Ježíš a židovský boj za svobodu. Ahriman, 1996, s. 111; Hans Conzelmann , Andreas Lindemann : Sešit pro Nový zákon. Mohr Siebeck, 2000, ISBN 3-8252-0052-3 , s. 503.
  168. Manfred Lang: Johannes und die Synoptiker: Redakčně-historická analýza Joh 18-20 před Markin a Lukan pozadí. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999, ISBN 3-525-53866-9 , s. 216.
  169. Raymond Schmittlein: Okolnosti a příčina Ježíšovy smrti. Mainz 1951; William D. Edwards a kol. O fyzické smrti Ježíše Krista , JAMA, 21. března 1986, díl 255, č. 11 ( Memento z 23. května 2012 v internetovém archivu ); Lee Strobel: Případ Ježíšův , 1997, s. 217-227.
  170. Wolfgang Wiefel: Evangelium podle Matouše. S. 475.
  171. Paul Winter: O Ježíšově zkoušce. S. 56, poznámka 21.
  172. Wolfgang Stegemann: Ježíš a jeho doba. Stuttgart 2010, s. 248.
  173. Peter Dulschnigg: Markovo evangelium. Teologický komentář k Novému zákonu, svazek 2. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 3-17-019770-3 , s. 393 a násl.
  174. Renee Girard: Konec násilí: Analýza zániku lidstva. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19017-6 , s. 172-176 a 240 a násl.
  175. Wolfgang Reinbold: Ježíšův proces. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, s. 98.
  176. Paul Winter: O Ježíšově zkoušce. S. 57, poznámka 24.
  177. Peter Dschulnigg: Teologický komentář k Novému zákonu (ThKNT) Svazek 2: Markovo evangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2007, s. 408.
  178. Eduard Schweizer: Novozákonní němčina, svazek 1: Evangelium podle Marka. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, s. 198.
  179. Wolfgang Reinbold: Nejstarší zpráva o Ježíšově smrti. Walter de Gruyter, Berlin 1993, ISBN 3-11-014198-1 , s. 280 .
  180. Dan Bahat: Chartův historický atlas Jeruzaléma: ilustrovaný průzkum. Nové vydání, Carta, 1986, s. 28; Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 438 ; Othmar Keel , Max Küchler : Jeruzalém. Příručka a studijní průvodce Svatým městem. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-50170-6 , s. 430 a poznámka pod čarou 229 .
  181. Theißen / Merz: Historický Ježíš. Göttingen 2011, s. 422-443; Martin Karrer: Ježíš Kristus v Novém zákoně. Göttingen 1998, s. 66 a.; Jürgen Becker: Vzkříšení Ježíše Krista podle Nového zákona , Tübingen 2007, s. 264 a násl.