fatalismus

Protože fatalismus (z latiny fatalis , osud týkající se „) odkazuje na světonázor , podle kterého události v přírodě a ve společnosti vyšší mocí nebo logicky předurčenou nutností. Z pohledu fatalistů jsou náhody osudu nevyhnutelné; vůle člověka jim nemůže odolat. To však nemusí nutně vést k závěru, že lidská rozhodnutí a činy nemají smysl. S přesvědčením, že člověk je vydán na milost a nemilost, je fatalismus spojen s emocionálním stavem a postojem k životu, který je formován tímto způsobem, „oddaností osudu“.

Pro fatalismus je charakteristický předpoklad univerzálně působící autority nebo logické nevyhnutelnosti, která od samého začátku určuje běh dějin i individuální osud. Rozhodující autoritou může být prozřetelnost božstva, které plánovalo a uspořádalo běh událostí od začátku, nebo neosobní moc, která zajišťuje určitý pevný proces v rámci kosmického řádu. Alternativní zdůvodnění postuluje rovnici možného se skutečným jako požadavek logiky. Přístup „kauzálního determinismu “ se liší od těchto fatalistických konceptů, které vysvětlují všechny události jako nutné důsledky jejich příčin v rámci bezproblémové kauzality přirozeného práva.

Obecně se fatalismem rozumí především ochota přijmout předpokládanou nevyhnutelnost osudových procesů. Spektrum fatalistických postojů sahá od rezignovaného přijetí nezměnitelného až po nadšené oslavování stávajících okolností a jednotlivce, který se v nich hrdinsky prosazuje. Pro důrazné potvrzení osudu se ustálil latinský výraz amor fati („láska k osudu“), který vytvořil Friedrich Nietzsche .

Ve filozofii a teologii byly fatalistické a deterministické doktríny diskutovány kontroverzně od starověku . Filosoficky je fixnost budoucnosti často odůvodněna obecnou platností principu duality , podle kterého jsou výroky o budoucnosti buď pravdivé, nebo nepravdivé bez ohledu na čas. Tento přístup se nazývá logický fatalismus. Náboženský fatalismus má jiný výchozí bod. Je založen na konceptu předurčení , božského předurčení, který je odvozen ze zjevení nebo proroctví. Historicky obzvláště silnými projevy jsou učení o předurčení stoiků , kalvinismu a islámu. Astrologický fatalismus, který spojuje sílu osudu se souhvězdími hvězd, je zvláštním případem.

Jako mezikulturní fenomén se fatalismus projevuje v převážně ženských osudových božstvech mýtů a tradic všeobecné víry . V legendách a zvycích mnoha evropských národů byla víra ve tři „ženy osudu“ zakotvena již ve starověku, které určují osud dítěte po narození, zejména jeho délku života.

Fatalismus i determinismus se setkávají s rozsáhlým odmítáním kvůli jeho etickým důsledkům . Kritici tvrdí, že paralyzuje akci, popírá lidskou autonomii a podkopává morální odpovědnost.

Definice a pojmová historie

Víra v osud je jedním z nejstarších a nejrozšířenějších fenoménů v kulturní historii, ale ve starověku neexistovalo samostatné slovo pro odpovídající postoj k životu. K označení příslušných konceptů byly použity různé termíny; hovořili o nutnosti ( řecky ἀνάγκη ANANKE , latinsky nezbytně ), Providence (řecky πρόνοια pronoia , latinsky providentia ), osudu (řecky εἱμαρμένη ve smyslu předurčení Heimarmene , latinsky fatum ) a osudu ve smyslu šťastných či nešťastných událostí (řecky τύχη) Tyche , latinská fortuna ).

Termíny fatalista a - odvozený z nich - fatalismus jen stal se obyčejný v raném novověku . Ačkoli mozarabský teolog a kritik islámu, Pedro Pascual, biskup z Jaénu , napsal pojednání „proti mohamedánským fatalistům“ již ve 13. století , tvorba tohoto slova nenašla téměř žádnou odezvu. Teprve koncem 17. století zavedl cambridgeský filozof Ralph Cudworth do filozofické terminologie pojem fatalismus . Ve svém pojednání Pravý intelektuální systém vesmíru , publikovaném v roce 1678 , se postavil proti třem „fatalismům“, což jsou falešné hypotézy o vesmíru. Fatalisme je dokumentován ve francouzštině od roku 1724 . Termín byl přijat do němčiny kolem poloviny 18. století.

Terminologie používaná Cudworthem a podobně smýšlejícími lidmi nebyla v žádném případě v souladu se sebepojetím těch, k jejichž myšlenkám se vztahovala. Fatalismus a fatalismus byly původně jen pejorativní bojové podmínky, které byly zavedeny a rozšířeny za účelem diskreditace nepopulárních názorů. Sloužily polemice konzervativních kruhů proti filozofickým a teologickým modelům, které byly v té době kontroverzní, které ohrožovaly zavedené představy o lidské autonomii, a tak vypadaly revoluční a ohrožující. Systémy Johannesa Calvina , Thomase Hobbese a Barucha de Spinozy byly mezi doktrínami, které byly zpochybňovány jako „fatalistické“ .

Výchozím bodem pro vytváření slov a výrazů bylo latinské podstatné jméno fatum („osud“) a anglické a francouzské adjektivum fatální , které sahají až k latinskému fatalis („týkající se osudu“, „osudový“). Požadovaná etymologie je fatum, která (boha) platí (a tedy specifikována) “. Dokonce i v klasické latině starověku měl fatalis také významy fatální a fatální . S tímto negativním významem bylo adjektivum přijato v románských jazycích a osudově si našlo cestu do němčiny jako cizího slova . Aspekt nevyhnutelné kalamity tradičně rezonuje ve všech slovech odvozených z latinského slova kmen. Tento účinek je posílen skutečností, že termín fatalismus vychází z arzenálu polemické kritiky, a proto měl od samého začátku negativní konotace . Odpovídající konotace existuje dodnes: V běžném jazyce je toto slovo spojeno s myšlenkami na bezmoc a být vydán na milost a nemilost lidem. Fatalismus je považován za pesimismus a očekávání špatného výsledku.

Nicméně, pult-hnutí rozšířené pejorativní chápání termínu kritiky vznikla v moderní době . Friedrich Nietzsche důrazně vyznával fatalismus. Toto proměnilo výraz v pozitivní. V akademickém diskurzu je žádoucí hodnotově neutrální použití terminologie.

Definice fatalismu zahrnuje vymezení souvisejícího pojmu determinismus , který popisuje tezi o determinismu všech událostí a je doložen až koncem 18. století. V raném novověku se nerozlišoval mezi fatalistickými a deterministickými myšlenkami. Obránci svobodné vůle se dříve označovali za fatalistické a stavěli se proti všem naukám, které obsahují již zavedenou budoucnost. V moderním filozofickém diskurzu se však prosadila diferenciace mezi fatalismem a determinismem. Tyto dva termíny se však často používají hovorově jako synonyma a oddělení se ne vždy provádí důsledně ve vědeckých textech.

Když mluvíme o determinismu, máme na mysli v nejširším smyslu všechny systémy, které předpokládají, že budoucnost není otevřená, ale „rozhodná“, to znamená, že byla vždy opravena. Podle tohoto použití je determinismus obecným pojmem pro všechny modely, které předpokládají fixaci po sobě jdoucích stavů, a fatalistická víra v osud je jeho variantou nebo - jako životní přesvědčení - jeho důsledkem. Proto se náboženský fatalismus někdy označuje jako teologický nebo metafyzický determinismus. V užším a zdravějším smyslu však determinismus znamená pouze „kauzální determinismus“, který je založen na deterministické interpretaci kauzality přirozeného práva. Tento přístup je založen na čistě mechanickém chápání kauzality a nutnosti. Mluví se tedy o mechanickém nebo fyzickém determinismu. Kauzální deterministé věří, že stav světa v kterémkoli daném okamžiku nevyhnutelně určuje každý stav v pozdějším okamžiku. Byli polemicky napadeni jako fatalisté od raného novověku, ačkoli jejich světonázor neznamená žádnou koncepci osudu.

Výchozím bodem fatalismu je předpoklad, že budoucí události a podmínky jsou určovány vždy existující nutností, ze které nikdo nemůže uniknout. Žádná současná ani budoucí rozhodnutí a akce to nemohou změnit. Názor, že je v moci člověka dosáhnout svobodného rozhodnutí jiným výsledkem, je proto iluzí. Fatalisté sdílejí tento základní předpoklad s deterministy. Na rozdíl od determinismu se však fatalismus zaobírá bez předpokladu, že všechny kauzální řetězce lze vysledovat zpět k čistě mechanické příčině, která v každém detailu určuje všechny procesy včetně lidského aktu vůle. Ve fatalistickém světonázoru jsou v zásadě možné nemechanické - včetně metafyzických - příčin. Kromě toho ne všechny formy fatalismu vyžadují přísné stanovení každého jednotlivého procesu; V některých modelech jsou specifikovány pouze ústřední události, například základní kameny biografie. V mnoha variantách víry v osud se nepředpokládá žádný absolutní vliv člověka; Spíše se můžeme pokusit ovlivnit moc osudu, například prostřednictvím magických praktik nebo náboženských obřadů. Takové koncepty lze nazvat fatalistickými jen v omezené míře, nikoli v užším slova smyslu, protože umožňují určitou otevřenost budoucnosti.

Požadavky a hlavní rysy fatalistických modelů

V rámci fatalismu se rozlišuje mezi dvěma přístupy: Jeden předpokládá metafyzický nebo náboženský světonázor, ve kterém je božstvu nebo neosobní kosmické regulační moci přidělena role vůdčí autority. Patří mezi ně teorie, které slouží k ospravedlnění astrologie. Široce používanou variantou metafyzicko-náboženského přístupu je teologický předpoklad, že běh dějin a osudy jednotlivých lidí jsou víceméně přesně určeny Boží prozřetelností a předzvěstí - předurčením . Tomu se říká „teologický fatalismus“. Druhý přístup je založen na myšlence, že správná tvrzení o budoucnosti mají nadčasový obsah pravdy. Jsou vždy pravdivé, a proto je předurčení budoucnosti požadavkem logiky. Proto se mluví o logickém fatalismu . Kromě toho se vyskytuje termín logický determinismus . Zde je hraniční případ mezi fatalismem a determinismem: logický argument souhlasí s kauzálním deterministou v tom, že neznamená žádné metafyzické nebo náboženské představy, a s fatalistickým v tom, že se zaobírá bez mechanického řetězce kauzality. To je důvod, proč byl přidělen fatalismu.

Metafyzický a náboženský fatalismus

U tohoto typu fatalismu se organizační a řídící autorita jeví jako nadlidská síla. V teistických variantách, které předpokládají osobního Boha, se to rovná Bohu. Některé náboženské nebo filozofické světonázory upřednostňují nebo dokonce vyžadují fatalistický způsob myšlení. To je případ, pokud se předpokládá, že vesmír je uspořádán podle univerzálních principů, které nejen regulují pravidelně se opakující přírodní procesy, ale také určují jednotlivé události. Pak je cesta volná pro fatalistickou představu, že to, co se člověku stane, se nestane náhodou, ale podléhá dané nutnosti. V monoteistických systémech tato nutnost vyplývá z neustálé vůle vládnoucího Boha, jehož prozřetelnost určovala výsledek všech lidských snah od počátku. Tomu se říká předurčení. V polyteistických systémech se může fatalismus vyvinout, když se věří, že existuje určité božstvo nebo univerzální moc, která řídí nebo alespoň významně ovlivňuje běh života nezávisle na aspiracích jiných nadlidských případů. Pro polyteisty je tento předpoklad zřejmý, protože jednotliví bohové mají různé záměry, a proto mohou jen stěží fungovat jako kolektivní světová vláda; následně je vyžadována další autorita, která je zodpovědná za nepřetržitou kontrolu nad kosmem. Rozhodujícímu orgánu není vždy připisována účelná akce; lze to také chápat jako „slepé“, nahodilé a náladové. Zatímco některé doktríny předpokládají souvislost mezi bohatstvím a morální kvalitou postižených, jiné takové spojení spravedlnosti popírají. Z hlediska náboženské fenomenologie lze vidět, že v mnoha kulturách existují alternativní vzorce interpretace osudu („souhvězdí nástrojů“); Jsou nabízeny a používány různé formy přivlastňování si zkušeností osudu, aniž by se odrážely rozpory různých přístupů.

V monoteistických náboženstvích, která postulují vševědoucího Boha, vyvstává zvláštní problém, protože vševědoucí musí také označovat celou budoucnost jako předzvědomí, aby se to zdálo být rozhodné. To vytváří konflikt se svobodou člověka volit mezi alternativami, jak se předpokládá v těchto náboženských učeních, a se zásadou osobní odpovědnosti. Problém je v tom, že vše, co je známo, z jakéhokoli úhlu pohledu a na jakém základě, musí být opraveno a určeno pravdou.

Pokud převládají náboženské nebo filozofické myšlenky, které jsou neslučitelné nebo pouze v omezené míře kompatibilní se základními předpoklady fatalismu, je jejich vývoj a šíření potlačeno. To platí zejména v případě, kdy dominantní doktrína zdůrazňuje svobodnou vůli člověka a staví jeho stav po smrti na jeho svobodných rozhodnutích během jeho života. Takové doktríny stojí v ostré, zásadní opozici vůči všem fatalistickým a deterministickým přístupům, které postulují osud, který nelze ovlivnit lidskou činností. Pro nositele náboženských dogmat se zdá být předpoklad osudové nutnosti hrozbou pro základy náboženství, protože relativizuje nebo ruší lidskou odpovědnost. Z teologického hlediska také hrozí nebezpečí, že se moc osudu může objevit jako nezávislá autorita vedle nebo dokonce nad Bohem, a tím zpochybnit jeho všemohoucnost . Pozoruhodným příkladem takového konfliktu je boj křesťanských teologů proti astrologii, který probíhá již od starověku.

Protiklad mezi svobodnou vůlí a předurčením lze zmírnit, pokud je budoucnost určena pouze částečně nebo částečně. Na rozdíl od determinismu mohou fatalistické systémy umožnit svobodnou volbu mezi různými možnostmi akce, pokud se předpokládá, že nejsou předem určeny všechny procesy, ale pouze určité události nebo výsledky. Podle některých konceptů - například s věštci a proroctví - člověk může svobodně rozhodnout, ale vyšší výkon řídí procesy takovým způsobem, že jeho rozhodnutí v konečném důsledku vede k tomu, že je určené pro něj od začátku.

Astrologické pohledy na svět jsou běžnou formou fatalismu. Pokud je svět považován za komplexně a jednotně uspořádaný, je možné, že analogická pravidla pozemských procesů odpovídají pravidlům pohybu hvězd. V astrologii však souvislost mezi lidskými osudy a mechanikou nebeských pohybů není obvykle chápána jako absolutní. Spíše se považuje za možné ovlivnit vlastní budoucnost alespoň v omezené míře prostřednictvím dobrovolných rozhodnutí, například přijmout účinná preventivní opatření po přečtení horoskopu. Většinou tedy nejde o determinismus a často o důsledný fatalismus. Už ve starověku se vedlo spor, zda hvězdy jen něco naznačují, nebo zda samy mají rozhodující vliv.

Logický fatalismus

Logický fatalismus tvrdí, že kvůli logické nutnosti se nemůže stát nic jiného, ​​než co se ve skutečnosti stane. To v zásadě vylučuje možnost, že mohou nastat případné události - ty, ke kterým nemusí nutně dojít. Debaty o této práci se točí kolem otázky, zda lze bez rozporu tvrdit, že budoucnost je podmíněná. Na případné budoucí události se odkazuje latinským technickým výrazem contingentia futura . Logický fatalismus, který vylučuje náhodnost, nakonec zcela souhlasí s kauzálním determinismem, ale dostane se tam jiným způsobem.

„Zítřejší námořní bitva“ citovaná Aristotelem je diskutována jako klasický příklad . Fatalistický argument zní: Podle principu dvojvalence (bivalence) musí mít každá výroková věta buď pravdivostní hodnotu „ true “, nebo pravdivostní hodnotu „false“. Podle zásady rozporu nemohou být dvě protichůdná tvrzení pravdivá ve stejném ohledu a současně. V době, kdy zítra skončí, se osvědčí buď fráze „V ten den došlo k námořní bitvě“, nebo se bude opakovat výrok „V té době nebyla žádná námořní bitva“. Protože přesné prohlášení o události v určitý den je absolutně pravdivé, její pravda nezávisí na jejím načasování. Správné přiřazení bitvy jejímu aktuálnímu dni je tedy nejen správné během bitvy a po ní, ale také nyní a v minulosti. To znamená: Výrok „Zítra se uskuteční námořní bitva“ má dnes stejnou pravdivostní hodnotu jako věta vyslovená pozítří „Včera došlo k námořní bitvě“. Už dnes je tedy jasné a vždy bylo jasné, zda se v ten den bude bojovat, nebo ne. To znamená: Neexistují dvě možnosti, ale pouze ta, která se ve skutečnosti vyskytne od začátku.

Důsledky pro každodenní život

Hovorové používání termínu fatalismus se méně zaměřuje na pojetí povahy světa a více na emoční postoj oddanosti osudu a jeho dopadů na každodenní život. Možné emocionální a praktické důsledky fatalismu ukazují různými směry. Víra v osud má negativní účinek, když předpokládaná nadřazenost nepříznivého osudu vytváří náladu bezmocnosti, rezignace a sklíčenosti, paralyzuje energii a vede k letargii a zoufalství. Na druhou stranu lze uvítat úlevu, že snížení vlastní odpovědnosti umožňuje strategii ospravedlnění, která zbavuje svědomí. Možné pozitivní důsledky víry v benevolentní, podpůrnou sílu osudu jsou důvěra, vyrovnanost a klid.

Myšlenka předurčení má vážné důsledky pro hodnocení činů, které se v takovém pohledu na svět zdají nesvobodné. Vědomí vlastní bezmocnosti může vést k „duševnímu tichu “, tj. Ke zřeknutí se ospravedlnění a morálního ospravedlnění vlastních činů, protože z fatalistického hlediska neexistuje alternativa a nezávisí na rozhodnutí osoby . Dalším možným důsledkem je praktický klid, pasivní přístup a obecná neochota čelit výzvám a rozhodovacím situacím. Vyhýbaš se úsilí, protože si myslíš, že stejně nic nedokážeš. K takové náladě a postoji dochází také dočasně nebo trvale u lidí, kteří si ji nespojují s plně formovaným fatalistickým pohledem na svět. Například před zjevně nevyhnutelným vypuknutím války člověk upadne do beznaděje a pasivity nebo rezignuje na zlověstná „praktická omezení“. V běžném jazyce se takové povědomí o nedostatku vlivu bez odpovídajícího ideologického pozadí označuje také jako fatalismus. Příležitostnými vedlejšími problémy jsou pesimismus a cynismus . Obvyklé očekávání katastrofického a fatálního vývoje může vést k pesimistickému světonázoru. Vzdálené a posměšné hodnocení katastrofy, ke které se očekává, že je poté vnímáno prostředím jako cynismus.

Z praktického hlediska kritici tradičně namítají proti fatalismu, který vede k pasivnímu rezignovanému postoji, který je eticky zavrženíhodný a neslučitelný s požadavky života. Vzhledem k vlastní bezmoci mizí nutkání rozhodovat a jednat. Fatalistická pozice je navíc nekonzistentní s ohledem na každodenní život, protože fatalista také rozhoduje, místo aby vše nechal na osud. Jako příklad pochybné fatalistické nečinnosti uvádí Cicero myšlenkový směr, že je zbytečné, aby se nemocný poradil s lékařem, aby dosáhl uzdravení, protože již je jasné, zda se uzdraví nebo ne. Vzhledem k tomu, že není možné změnit předem určený průběh nemoci, jsou veškeré snahy o vyléčení nadbytečné. Tato úvaha je známá ve filozofické diskusi jako líný argument , kde líný má dvojí význam neplatnosti a línosti ospravedlňující . Dalším běžným názvem je líný důvod (latinský poměr ignava ). Z fatalistického nebo deterministického hlediska lze kritice „líného“ argumentu čelit tím, že předpokládá, že rozhodovací orgán si může svobodně vybrat mezi akcí a nečinností. Ve skutečnosti je však jeho rozhodnutí stejně předurčené jako následující vývoj. Neexistuje žádná alternativa k lidské činnosti, ale bez následků.

Zvláštním důsledkem víry v předurčení jsou víry, které považují lidský osud v budoucnosti za předurčený, takzvaný „ strach z vyvolení “, který vzniká, když věřící pochybuje, že je jedním z vyvolených podle Božího plánu a obavy, že budou nejprve odmítnuty a neodvolatelně určeny do pekla . Takový strach z pekla může mít vážné dopady na celkovou pohodu.

Dalším možným důsledkem víry v předurčení je odvaha v mimořádných nebezpečích, protože věřící je přesvědčen, že se mu nemůže stát nic, co prozřetelnost již neposkytuje. Takový přístup se připisuje zejména muslimům.

Je sporné, zda interpretace fatalistického nebo deterministického světa může být slučitelná s konceptem svobodné vůle . Odpověď na tuto otázku závisí na definici pojmu svoboda. V moderním filozofickém diskurzu se rozlišuje mezi kompatibilními a nekompatibilistickými pozicemi. Kompatibilisté definují pojem svobody tak, aby byla zajištěna jeho použitelnost na určitý vesmír, zatímco nekompatibilisté postupují opačně. Konflikt mezi nimi není jen terminologický, ale má dalekosáhlé důsledky pro právní a morální pojetí. Inkompatibilismus má tendenci být morálně kritický; zbavuje společnou morální nebo právní odpovědnost odstraněním svobody. Kompatibilisté se snaží zachránit konvenční právní a morální koncepty zavedením vhodného konceptu svobody.

To vyvolává otázku, zda je kompatibilizující chápání svobody v souladu s běžným používáním jazyků. To je případ, kdy je stále možné přiřadit lidské činnosti individuálně, tj. Smysluplně hovořit o skutečnosti, že osoba jednala, a nikoli o vnější autoritě určující osud. Předpokladem je, aby se daná osoba aktivně účastnila akce a měla na výběr mezi různými alternativami. Kompatibilisté stojí před úkolem dodržovat zásadu osobní přičitatelnosti za předpokladu předurčenosti. Jeden z jejich přístupů k řešení spočívá v zavedení slabého konceptu svobody, který neodpovídá obvyklému používání jazyka, podle kterého svoboda nevyžaduje žádné skutečné nefixované alternativy, ale pouze jejich důslednou myslitelnost nebo teoretickou existenci možnost volby bez schopnosti nebo příležitosti pro uplatnění.

Praktickým pozadím je skutečnost, že ve světě, ve kterém je vše zafixováno, není v zásadě co ovlivnit nebo změnit, a to jak z hlediska dějin, tak z hlediska života jednotlivce. Kauzální deterministický světonázor proto vede v praxi ke stejnému problematickému problému jako logický nebo metafyzický fatalismus. Když je vše, co se stane, nadčasové nebo předem dané, jsou úvahy a činy zaměřené na změnu „zbytečné“. I když jsou koncepčně a logicky možné a hrají kauzální roli, již nejsou tím, čím by měly být podle svého pojmového smyslu. Ztráta smyslu vyplývá ze skutečnosti, že součástí významu praktických úvah a akcí je souvislost s rozsahem možností, které nabízejí alternativy.

Projevy ve starověku

Starý Orient

Ve starověkých orientálních kulturách bylo určování osudů božskou autoritou odpovědnou za to ústřední součástí interakce mezi bohy a lidmi. Určení osudu ovlivnilo celé země a města a jejich vládce i každého jednotlivce - lidi, zvířata a rostliny. V sumerském příběhu o Inanině cestě do podsvětí se uvádí, že bohyně Inanna určila osud mouchy.

V Sumerian bájesloví , Nam-dehet je chthonic božstvo osudu nebo podsvětí démon . Jméno je totožné se slovem, které v sumerském jazyce znamená osud nebo osud . Proto je někdy obtížné rozhodnout, zda odkazovat na Boha nebo na obecný termín pro osud. V akkadštině bylo jméno božstva přijato jako Namtaru . Pravděpodobně se jedná o ztělesnění obecného lidského „osudu“, tedy smrti. Nam-tar byl obáván jako zdroj nemoci. Měl název lú nam-tar-tar-ra („ten, kdo určuje všechny osudy“). Kromě toho byla dalším božstvům - zejména bohu Slunce - připisována moc určovat osudy lidí. Akkadský výraz pro osud je šīmtu , doslovně „to, co je pevné“. Podle babylonského mýtu nosí božský držitel celé kosmické vládnoucí moci na hrudi tablety osudu , které mu dávají pravomoc určovat osud. Síla boha vládce, který určuje osud dalších bohů a lidí, však nebyla považována za bezpečnou. Podle mýtu o Anzu mohly být tablety odcizeny a poté přijaty do vlastnictví jiného boha, což vedlo ke změně moci.

V Mezopotámii nebyl osud považován za neodvolatelně pevný, ale za zásadně proměnlivý. Bylo to určeno božskou autoritou, ale božské soudy, které již byly vyneseny, mohly být revidovány. Bylo běžnou praxí odvrátit nepříznivý osud oznamovaný znameními rituálními skutky a modlitbami. Rituály a modlitby v době východu slunce sloužily k tomu, aby se bůh slunce dostal k pozitivnímu určení osudu. Ačkoli některé texty - například babylonský epos Enūma eliš - tvrdily, že rada božstva byla nezvratná, podle obecné víry to neplatilo pro normální lidské osudy, které byly nevyhnutelné pouze tehdy, když někdo magicky opomenul - přijmout rituální protiopatření. Možnost změnit osud nabídli samotní bohové. Mezopotámci nevěděli o neúprosné moci osudu stojící nad světem bohů.

Podle chetitských přesvědčení dostávají lidé v době narození svůj základní osud od bohyň narození a bohyň osudu (Gulšeš) . Poté stanovili datum úmrtí určením počtu dnů života. Myšlenka, že bohyně osudu Ištuštaya a papája točily roky jako dlouhá nit, je doložena pouze králi . Pravděpodobně se tato víra neomezovala pouze na vládce; Předpokládalo se, že pro každého člověka je nitkou života točená bohyněmi .

Egypt

V Egyptě nebyla myšlenka, že by život měl jít neodvolatelně pevnou cestou, příliš rozšířená. Egypťané z faraónských časů předpokládali, že každý, kdo nebyl duševně slabý, jednal podle svého vlastního úsudku a byl pánem svých rozhodnutí. Proto je také odpovědný za jejich důsledky. Je pravda, že člověk je v rukou bohů, ale to, co ho nutí jednat, není cizí vůle, žádná vnější síla. Egypťané nevěděli o nezávislé moci osudu vedle bohů nebo nad nimi.

Předpokládalo se však, že důležité aspekty, jako je životnost, zaměstnání a profesionální úspěch, byly určeny při narození. Již v pozdním období Staré říše ve 3. tisíciletí před naším letopočtem Je dokumentována fatalistická víra, že bohové již způsobili zlo některým lidem z nenávisti v děloze, to znamená předurčenou budoucí katastrofu. Předurčení však nebylo nutně konečné; následné prodloužení života pomocí speciální božské milosti bylo považováno za možné.

V obecné víře existovalo sedm ochránců, ochranných bohyní porodníků, kteří se objevují, když se dítě narodí, a předpovídají, jakým způsobem zemře. Stále byl prostor pro manévrování; To říká pohádka o začarovaném princi z 13. století před naším letopočtem. Proroctví o princově synovi, že jeho smrt přijde buď krokodýlem, hadem nebo psem. Doufalo se, že rozhodnutí učiněná božstvem určujícím osud lze změnit magickými prostředky. Důležitým aspektem bylo shai (doslovně „určující“), což je termín, který tradičně znamená životní energii a pohodu. Tento dar byl dán člověku při narození. V pozdním období byl Schai jméno s pozitivními konotacemi samostatně působícího, ale podřízeného osudu bohům.

V období helénismu a římské říše byla egyptská bohyně Isis považována jejími obdivovateli za nejvyšší autoritu určující osud a její kult se také rozšířil mimo Egypt. Jeden jí připisoval schopnost zlomit nutkání osudu a odvrátit skutečně předem určené neštěstí. Ve svých sebevyjádřeních, isisských aretalogiích , bohyně triumfálně prohlásila: „ Porazím osud! Osud mě poslouchá! “

Řecká a římská mytologie a populární náboženství

Tři bohyně osudu

Podle mýtické tradice, tři bohyně jsou zodpovědné za předurčení - v první řadě pro stanovení životnosti - s názvem Moiren v řeckém bájesloví , Parzen nebo Tria Fata v Roman . Vzhledem k tomu, Hesiod jejich trojnásobný je pevná. Jejich řecká jména, přijatá Římany, jsou Klotho , Lachesis a Atropos . Točí nit života každého člověka a určují jeho délku. Podle řecké a římské lidové víry, které byly vyjádřeny v hrobových nápisech, jsou Moiren nebo Parzen neúprosní. To ukazuje plně vyvinutý fatalismus. Bezohlednost a nespravedlnost těchto božstev bědovala, Farsi byli přímo nenáviděni.

V Meleagrossage , po narození hrdiny své matky, Moire Atropos oznamuje, že zemře, jakmile oheň spálí již hořící kmeny. Matka poté uhasí poleno a skryje ho. Ale později to spálí sama, aby se pomstila svému nyní dospělému synovi za vraždu jejích bratrů, načež zemřel. Alcestissage je zvláštní případ, kdy je možné uniknout osudu. Na žádost boha Apolla Moiren souhlasí, že ušetří krále Admeta , který se ve skutečnosti chystá zemřít, pokud je náhradník ochoten zemřít na jeho místě. Královna Alcestis poté prohlásí, že je připravena obětovat svůj život, ale i ona může být nakonec zachráněna.

Až na několik výjimek byli Řekové a Římané přesvědčeni, že rozhodnutí Moirenů a Parzenů jsou nevyvratitelná a že i bohové jsou proti nim bezmocní. Dokonce se předpokládalo, že božské bytosti podléhají velení tří osudů, pokud jde o jejich funkce. Například Moiren přidělil los bohyni Artemis při jejím narození, aby působila jako porodní asistentka pro lidi. Obecně se předpokládalo, že definitivní stanovení byla učiněna při narození; Kromě toho však existovala také - zejména v římské populární víře - myšlenka, že nit života se během života osoby točila a že ne všechny události byly určeny od začátku.

Kromě předení Římané také považovali psaní, psaní rozhodnutí určujících osud, za aktivitu tří osudů. Termín Fata Scribunda byl použit pro personifikovanou sílu osudu aktivní v této funkci . Varianta této reprezentační tradice umožňuje Parzenovi zaznamenat ústní rozhodnutí Jupitera a učinit je nevratnými. Podle římské všeobecné víry nebyl za určení osudu odpovědný pouze Parzen; ostatní bohové, zejména Jupiter, vlastnili a používali k tomu moc.

Ve výtvarném umění jsou Moiren / Parzen někdy zobrazováni s vřetenem a nitkou života. Římská obrazová znázornění je zobrazují svitkem, knihou osudu, ve které jsou zaznamenány předem určené události.

proroctví

V mytologii byl populární motiv ohlašování budoucí katastrofy pomocí věštce. Osoba, která je přímo postižena, nebo její okolí, obdrží varování, ale obvykle nejasné proroctví. Znalosti získané tímto způsobem však neumožňují únik, i když jsou zahájena protiopatření jako obrana. Spíše je toto proroctví překvapivě splněno zcela neočekávaným způsobem. Při zpětném pohledu to může působit dojmem nevyhnutelnosti: osoba, která přijala preventivní opatření, nečekaně dosáhla toho, čemu chtěla zabránit. Klasickým příkladem je sága Oidipus , která sahá až do 5. století před naším letopočtem. Chr. Tragödienstoff byl. Podle nejznámější verze je sekvence následující: Bezdětný král Théb , Laios , hlásá rčení slavného věštce z Delphi, pokud má syna, že ho ten zabije. Laios proto opouští svého novorozeného syna Oidipa. Opuštěné dítě zachrání pastýř a vyroste v Korintu s pěstouny, které Oidipus považuje za své rodné rodiče. Později se však dozví, že jeho původ je sporný, a pokusí se to objasnit pomocí věštce. V Delphi mu bylo předpovězeno, že zabije svého otce. Poté se nevrátí do Korintu, ale vydá se do Théb. Na cestě potká svého neznámého otce Laiose. Následuje hmatatelný spor, který končí tím, že Laios byl zabit Oidipem.

Zda je Oidipova sága a její adaptace v dramatu nevyhnutelným osudem, který byl stanoven od samého začátku, a tedy výrazem fatalistického světonázoru, je mezi moderními tlumočníky kontroverzní. V 19. století, pod vlivem romantismu, převládal dojem, že legenda působivě ukazuje bezmocnost lidí tváří v tvář absolutně vyšší moci osudu. Taková konstelace je charakteristická pro řeckou „tragédii osudu“. Oidipus neměl šanci se vyhnout svému osudu načrtnutému věštbou. Tento názor je v nedávném výzkumu kritizován, ale také obhájen. To je v rozporu s řadou výzkumů, podle nichž moderní romantické pojetí osudu blokuje cestu k porozumění. Podle této interpretace nebyla v archaických a klasických epochách řecké kultury, kdy byla vytvořena a rozvíjena Oidipova sága, stále ještě žádná představa o osudu jako nezávislé síle ve fatalistickém smyslu, k němuž jsou lidé bezmocní. Spíše se tento koncept objevil až ve věku helenismu . Zabití otce tedy nebylo předem určeno. Laios by to mohl udělat, aniž by zplodil dítě. Oidipus se mohl svému činu vyhnout, kdyby se nedostal do konfrontace s cizincem. Potom by věštba mohla být realizována jiným způsobem - ne doslovně - protože výraz otec v proroctví by také mohl být, jak to obvykle u věštců je, metaforou a naznačovat něco jiného než biologického otce. Budoucnost tedy nebyla v době zvěstování věštců ještě stanovena.

Příklad z 5. století před naším letopočtem ukazuje, že budoucnost nebyla v mýtu pohlížena tak striktně. Historik Hérodotos cituje rozhodnutí Oracle z Delphi, ve kterém je předurčení popsáno jako nevyhnutelné, ale flexibilní. Orákulum prohlásilo posla lydiánského krále Kroisose , který si stěžoval na svůj úděl poté, co byl zajat během zničení jeho říše: „Ani bůh nemůže uniknout určenému osudu.“ Koneckonců, Moirové, stejně jako věštec, museli oznámili, že udělali ústupek bohu Apollónovi, který se zastal Kroisose: na jeho zásah se rozhodli, že Lydianská říše nezahyne až o tři roky později, než původně zamýšleli. Tak se to stalo tehdy. Bohyně osudu tedy trvaly na naplnění své vůle, ale nechaly se o nich diskutovat s ohledem na načasování.

Zdá se, že další epizoda v životě Kroisose, kterou Herodotus předal, svědčí o fatalistickém světonázoru. Bůh Kroisosovi snem oznámil, že jeho syn Atys zemře železnou kopí. Král poté přijme preventivní opatření a už Atysovi nedovolí účastnit se kampaní. Umožňuje mu však účast na lovu na kance. Atys je omylem zabit vržením kopí. Vrhač je přesně ten lovec, kterého Kroisos umístil po boku svého syna jako ochránce. Zde přesná znalost boha o typu smrti naznačuje rozhodný osud. Ve výzkumu se diskutuje otázka, do jaké míry z toho lze odvodit světový řád určený božskou vůlí do posledního detailu a jaká svoboda zůstává člověku.

Daimones a Keres

Podle řecké populární víry existuje další vůdčí autorita, osobní démon („démon“) dané osoby. V archaickém období byl tento výraz používán k popisu všech nadlidských sil, na nichž se člověk cítil závislý. Teprve v posthomerickém období se z démona, který se původně objevil jen jako příležitostný inspirátor lidské činnosti, vyvinula síla, která ovlivňovala celý život. Nakonec se z něj stal doprovodný démon svázaný s jednotlivcem, který ovládá osud. Tato plně vyvinutá forma víry démonů byla v 5. století před naším letopočtem. Obyčejné v řecky mluvícím světě. Myšlenka duchovních bytostí, které neustále doprovázejí lidi, existovala již dříve. Podle víry homérského období má každá lidská bytost od narození ženského démona smrti, Ker . je vykonavatelkou předurčené smrti. Tak v Homérovy Iliady snící Achilles se objeví na duši svého padlého přítele Patroclus , který hlásá, že on, Patroclus, který pohltil své muže. S tím ho osud předběhl, který mu byl předurčen, když se narodil.

Tyche

Tyche , ztělesnění abstraktního výrazu týchē („osud“, „náhoda“), bylo také božstvem osudu. Byla považována za příčinu událostí, které se dotyčným lidem zdají nepředvídatelné a náhodné. Tyche byl uctíván a široce považován za všemohoucího z helénistického období. Byla ceněna jako bohyně štěstí, ale bála se její náladovosti. Tyche do značné míry odpovídá římské bohyni Fortuně , která také měla štěstí a byla považována za nespolehlivou. O Fortuně se vědělo, že svou laskavost dávala nebo odnímala slepě - tedy bez zjevného důvodu. Díky své volatilitě se Tyche / Fortuna lišil od Moiren / Parzen, jehož hlavní charakteristikou byla pevnost rozhodnutí, která byla kdysi učiněna.

filozofie

Řečtí myslitelé se otázkou osudu zabývali již v počátcích filozofických snah, epochy před socratiky . V řeckém klasickém období , které začalo na konci 5. století př. N. L. Začala, a zejména v helenismu, se diskuse o tomto tématu prohloubila. Urážející byla víra v neúprosný osud kvůli souvisejícímu omezení nebo zrušení svobodné vůle a odpovědnosti. Z opačného hlediska byli fatalisté obviňováni ze zničení základů morálky a legislativy.

Pre-Socratics

Jednotliví předsocratici kriticky zkoumali populární víru v moc, která určuje osud. V 5. století před naším letopočtem V BC Heraclitus zjistil : „Jeho vlastní druh (ἦθος ḗthos) je lidský daimon .“ Tím se obrátil proti myšlence osobního osudu daimona a obecně odmítl víru, že život je řízen vnějšími božskými silami. Podle Herakleita se daimon, vůdčí faktor, nachází v samotném člověku; má se to rovnat s „druhem“ člověka, jeho etickou kvalitou. Anaxagoras († 428 př. N. L.) Si myslel, že osud (heimarménē) je prázdné slovo.

Gorgias z Leontinoi

Gorgias z Leontinoi , vlivný myslitel a řečník z 5. století před naším letopočtem. Chr., Zabýval se ve své velebení pro Helenu otázkou příčiny cizoložství mýtické Heleny . Poukázal na to, že fatalistická interpretace zbavuje nevěrnou manželku odpovědnosti za její činy, které vedly k trojské válce . Pokud je známo, Gorgias byl prvním autorem, který se zabýval tímto etickým důsledkem fatalismu.

Platón

V Platónově silném nachwirkendem dialogu Politeia na počátku 4. století, v. Popisuje interakci svobodného rozhodnutí jednotlivců a kosmického řádu a nezbytnosti. Rámec pro to poskytuje příběh vymyšlený autorem, mýtus o něm. Tento příběh ilustruje filozofický obsah prostřednictvím mýtického oblečení. Dočasně zjevně zemřelý válečník jménem Er podává zprávy o zkušenostech své duše v následujících dobách, kdy byl mimo tělo, když byl zjevně mrtvý. Podle jeho popisu duše mrtvých, když vystoupí do nebe, dorazí k „vřetenu nezbytnosti“, gigantickému nástroji, který se otáčí rovnoměrně a udržuje tak rotace všech nebeských sfér kolem Země, středu vesmíru. jít. Bohyně Ananke , ztělesněná nutnost, drží vřeteno na klíně. S ní jsou její dcery, tři Moiren v bílém. Zpívají událost: Lachesis minulost, Klotho současnost a Atropos budoucnost. Lachesis přijímá duše ve skupinách, které ukončily svůj pobyt na později a musí znovu vstoupit do pozemských těl jako součást převtělování duší . Pro každou skupinu duší existuje velké množství možných rolí - budoucích okolností a osudů -, ze kterých si můžete vybrat, a pro každou duši je třeba rozhodnout, jakou roli bude mít jako budoucí životní úkol. Přidělování probíhá procesem, který kombinuje loterii a autonomní výběr. Pořadí, ve kterém si duše mohou z omezeného počtu životních rolí vybrat jednu pro sebe, bude losováno. Ten, kdo dostane nejlepší tiket, má na řadě jako první, a má tedy svobodnou volbu. Ti, kteří byli znevýhodněni remízou, si musí vystačit s neatraktivnějšími životními podmínkami, které zavrhli ti, kteří si to vybrali jako první, ale mohou z toho také uspět, pokud se budou snažit. Nejprve není život beznadějný. Některé duše se však pošetile rozhodují, a tím si způsobují vážné škody, například výběrem katastrofální existence tyrana z touhy po moci a neopatrnosti .

Platón přikládal velkou důležitost autonomii jednotlivce. Podle jeho učení si každý volí svůj vlastní osud a zlo, s nímž se lidé setkávají, je nevyhnutelným důsledkem jejich nesprávných rozhodnutí. Příčinou nesprávných rozhodnutí je nevědomost, ale lze ji napravit. Božská světová kontrola tedy nemůže za vinu za existující zlo. Kromě toho pouze rozhodnutí o vnějších životních podmínkách částečně závisí na štěstí losování. Osobnost osoby zůstává navzdory vlivu vnějších okolností v oblasti odpovědnosti duše, která je za ni sama odpovědná. Jakmile si vyberete neživou věc, má to efekty, které následují nevyhnutelnou nutnost, ale to nebrání vaší svobodě v budoucnu jít jinou cestou.

Aristoteles

Aristoteles a filozofové, kteří se řídili jeho směrem, peripatetikou , odmítli fatalismus. Jejich zájmem byla obrana svobodné vůle, a tedy morálky. Opačnou pozicí, se kterou se Aristoteles potýkal, byl logický fatalismus, pro který se možné nevyhnutelně shoduje se skutečným. Aby tuto rovnici vyvrátil, představil ve své práci koncept Peri hermeneias koncept, kterým chtěl zachránit logickou možnost událostí, které nenastaly, a tedy otevřenost budoucnosti. Jak je třeba chápat jeho argumentaci, je ve výzkumu kontroverzní. Podle moderního standardního výkladu měl Aristoteles na mysli, že není stanoven již v současnosti, ale bude určen až v budoucnu, které ze dvou protichůdných výhledových prohlášení je pravdivé a které nepravdivé. Přestože budoucí události odpovídají tvrzením s určitou pravdivostní hodnotou, dosud nebylo stanoveno, o které z nich jde. Standardní interpretace je však kontroverzní.

Megarics

Na konci 4. a počátku 3. století před naším letopočtem Filozof Diodoros Kronos , který patřil k Megarikům , žil. Megarici učili, že je možné jen to skutečné, to znamená, že se nemůže stát nic jiného, ​​než co se ve skutečnosti stane. K prokázání této práce formuloval Diodorus argument, který je známý jako „hlavní argument“ nebo „hlavní závěr“ (kyrieúōn lógos) a setkal se se silnou odezvou až do současnosti. Diodorus pravděpodobně reagoval na Aristotelovou teorii možnosti, podle které jsou možné události, které se ve skutečnosti nevyskytují. Svým argumentem chtěl Diodoros ukázat, že aristotelovský koncept možnosti je v rozporu s principy Aristotelovy vlastní modální logiky . Tento tah však nebyl prokázán.

Tyto prostory hlavního argumentu jsou známá, ale její znění nebylo dědí. Rekonstrukce myšlenkové řady je proto plná nejistoty. Podle tradice Diodorus tvrdil, že dva výroky „Všechno, co je v minulosti pravdivé, je nutné“ a „Z možného nevyplývá nemožné“ v kombinaci s výrokem „Existuje něco možného, ​​co není ani pravdivé, ani nebude true „Jsou neslučitelné. Pokud, stejně jako Aristoteles a Diodorus, platí, že první dvě věty jsou pravdivé, pak podle argumentu pána musí člověk opustit třetí. To znamená, že nemohou existovat žádné možnosti, které by nebylo možné realizovat. Možné je pak třeba definovat jako to, co buď již je skutečné, nebo skutečně bude v budoucnu. Co se ve skutečnosti nikdy nestane, je nemožné. Hlavní argument srovnává realitu s logickou správností. Je to logicky správné, ale pouze nezvratné na základě modální logické sémantiky Diodorose Kronose.

Podle chápání starověkého potomstva logický fatalismus vyplývá z hlavního argumentu jako důsledku, pokud člověk přijme premisu argumentu a považuje závěr za přesvědčivý. Formální správnost závěru zjevně starověkí filozofové nezpochybnili. Oponenti rovněž připustili neslučitelnost tří vět, pouze popřeli, že všechny tři jsou platné. Není však jasné, zda Diodoros skutečně zamýšlel odvodit tvrdý fatalismus z hlavního argumentu. Je možné, že k tomuto závěru dospěli pouze jeho studenti.

Další argument Megarianů pro výuku jejich schopností je: „Pokud budete krájet obilí, nebudete možná sekat a možná ne, ale v každém případě budete sekat.“ „Getreidemähargument“ je pouze v pozdní antické předané zdroje.

Stoa

Stoa , jeden z nejdůležitějších filozofických směrů starověku, dělal náboženský fatalismus klíčovou součástí jeho učení. Její koncept osudu byl zakotven v její kosmologii . Stoici věřili, že všechny přírodní události a zejména lidský život podléhají prozřetelnostnímu osudu. Pochopili určující autoritu jako božskou, ale neosobní moc a nazvali ji - při převzetí výrazu, který již použil Heraclitus - chudí lidé . Tento termín získal v Stoa ústřední význam a stal se předmětem rozsáhlé kontroverzní literatury. Stoici nevnímali neměnnou realitu domácích chudých jako politováníhodnou kapitulaci. Spíše požadovali dobrovolné, vědomé potvrzení toho, co považují za rozumný světový řád, který vnucuje jejich osud člověku. Toto rozhodnutí je ponecháno na každém. Podle stoické doktríny je moudrý jako ideální člověk ten, kdo uvádí svou vůli do úplného souladu s vládou osudu, a proto chce jen to, co je rozumné. Důraz na Božskou prozřetelnost by neměl vyvrátit odpovědnost jednotlivce za jeho blaho, protože podle toho, zda si člověk zvolí moudrost nebo ne, bude jeho život úspěšný nebo neúspěšný. Morální postoj, který je odvozen z přírodně-filozofických poznatků Stoa, není v žádném případě rezignační, ale spíše aktivní a zaměřený na zvládnutí života.

Mezi principem komplexního, přísného a přirozeně nezbytného předurčení a požadavkem, že je třeba rozhodnout ve prospěch ctnostného jednání prostřednictvím autonomního vůle , panovalo napětí, které tvořilo výchozí bod pro kritiku. To pro stoické myslitele představovalo obtížnou výzvu, protože se chtěli držet svého heimarménského konceptu, aniž by zcela vymazali nezávislost jednotlivce. Ve snaze sladit svou přirozenou filozofii a etiku se museli vypořádat s obviněním z rozporů vznesených jejich oponenty.

Chrysippus von Soloi , prominentní mluvčí Stoa, se proti takové kritice ohradil. Byl to fatalista, ale zaujal zprostředkovatelský postoj tím, že dal lidské vůli skutečnou volbu. Jeho řešení konfliktu mezi nutností a samostatností jednotlivce spočívalo v přijetí zvláštní oblasti svobodného rozhodování jako „té, která na nás závisí“ a v tvrzení, že tato oblast byla vyňata z obecné nevyhnutelnosti přírodních procesů. Z tohoto důvodu Chrysippus rozlišoval mezi různými typy příčin: V jeho systému jsou „dokončené“ příčiny v protikladu k „přispívajícím“ příčinám, „počáteční“ „poslední“, tj. Iniciační. Podle jiného překladu existuje kontrast mezi „dokonalými hlavními příčinami“ a „pomocnými příčinami“. Chrysippus přidělil přesvědčivou sílu pouze dosaženým a počátečním příčinám - dispozici osoby nebo povaze objektu. Podněty vnějšího světa a jeho vlastních instinktů působících na člověka jsou však v tomto modelu považovány pouze za přispívající a vyvolávající příčiny. Stanovuje je Heimarmene, ale nejsou povinné. Jednotlivec má proto pravomoc možnost „schválit“ nebo odmítnout možnost. Rozhoduje podle své individuální povahy, tj. Samostatně. To ušetřilo odpovědnost.

Předpoklad takového „měkkého“ odhodlání vytváří dilema, jehož výbušnost Chrysippus možná nepoznal: Pokud jejich rozhodnutí určuje individuální povaha, charakter osoby, vyvstává otázka, jak je tato povaha určena. Závisí-li to na vnějších faktorech, zcela podléhá nátlaku domácích chudých a morální odpovědnost se ukazuje jako iluze. Pokud však člověk z důvodu úspory autonomie a odpovědnosti popírá nebo omezuje závislost na vnějším světě, existuje riziko kruhového sporu . Pak je třeba předpokládat, že osoba sama ovlivňuje svou postavu svým přesvědčením, rozhodnutím a jednáním a je v tomto ohledu její příčinou. Odůvodnění však vyžaduje, aby individuální povaha byla příčinou víry, rozhodnutí a činů.

Chrysippus odmítl logický fatalismus, jehož chápání odhodlání je neslučitelné s „měkkým“ odhodláním. Pokusil se vyvrátit hlavní argument Diodorose Kronose popřením platnosti jeho druhého předpokladu a vytvořil alternativní modální logiku. Oponenti později namítali, že jeho chápání osudu odporuje jeho modální logice, protože to umožňuje případné (zbytečné) události, které vylučují pojem osudu; jeho systém tedy ve skutečnosti neumožňuje nic z toho, co má jeho modální logika umožnit.

V 1. století před naším letopočtem Stoický Poseidonios šířil „nebeský fatalismus“, doktrínu, že vše, co se stane, podléhá vlivu nebeských těles. Základem pro to byla myšlenka světového řádu, který vytváří univerzální spojení mezi kosmickými procesy a individuálními osudy. Tento koncept vytvořil filozofický základ astrologického fatalismu.

Kombinace fatalismu a chvály za akci formovala myšlenky římského stoického Seneca , který vycházel z neúprosné nutnosti předem stanovených a zároveň viděl život jako boj s protivenstvími uvalenými Fortunou. V pohledu Seneca na svět Fortuna znamená náhodné, náhlé a matoucí, které se postiženým zdají zbytečné; osud je opakem, je to nutnost osudu, předem určená bohem, se kterou by měl člověk souhlasit. Svoboda existuje pouze s ohledem na volbu, zda souhlasit s průběhem osudu; to v tomto procesu nic nemění. Seneca zdůraznil, že člověk by se neměl smířit s osudem, ale dobrovolně souhlasit. Tento postoj stručně shrnul veršem řeckého stoického Kleanthesa , který přeložil do latiny: „Osud vede ochotné, neochota je přitahována.“

Stoicky smýšlející římský císař Mark Aurel zdůraznil požadavek milovat osud. U něj se Heimarmene objevuje v pozitivním světle, jen zřídka se mluví o vydržení a utrpení. Láska k osudu se vyjadřuje jako spolupráce na události, která je nejen neměnná, ale také dobrá. Osud si zaslouží radostné a vděčné uznání.

Helénistický, imperiální a pozdní antický platonismus

Ve věku helenismu se „akademici“, skeptičtí platonici „ Mladší akademie “, snažili vyvrátit fatalismus. Hlavní práci provedl Carneades z Kyrény , který žil ve 2. století před naším letopočtem. Chr. Dokud Scholarch řídil akademii. Předložil argumenty, které od té doby formovaly celý diskurz antického filozofického fatalismu. Značná část jeho poznámek byla namířena proti základům a metodám astrologie, další odsoudil důsledky fatalismu pro morálku a životní styl. Důležitým cílem byla stoická doktrína Prozřetelnosti a domácích chudých, kterou vytvořil Chrysippus. Vedoucí Stoa se pokusil částečně zbavit kauzalitu vyvolanou mocí osudu jejího donucovacího charakteru, aby zachránil svobodu volby. Karneades odmítl tento přístup jako nekonzistentní.

Dokonce i ve středním platonismu , který začal v 1. století před naším letopočtem. Odmítnutí fatalismu bylo jednomyslné v novoplatonismu , který určoval filozofický diskurs pozdního starověku. Střední a novoplatonici odmítli fatalistický názor, že nezbytná nutnost nebo Božská prozřetelnost jsou příčinou zla v lidském životě. Neviděli osud jako moc, která určuje všechny procesy a podmínky od samého počátku, ale pouze kosmický zákon, který spojuje všechny činy s jejich důsledky a každému na základě jeho rozhodnutí a činů přiřazuje to, co mu náleží. Podle tohoto porozumění určuje Heimarmene pouze pravidelnost možných směrů jednání, nikoli však lidská rozhodnutí pro nebo proti jednotlivým činům. Nesmrtelná duše lidské bytosti je autonomní entita, která díky své povaze může iniciovat spontánní činy nezávisle na vnějších faktorech, které určují osud.

Neoplatonistický proklus napsal podrobný popis a odůvodnění tradičního platónského postavení v 5. století . Jeho výchozím bodem je myšlenka, že osud spojuje příčiny a důsledky. Lze propojit pouze to, co je prostorově a časově oddělené, tj. Fyzické, protože pouze fyzické podléhá podmínkám prostoru a času. Na rozdíl od nehmotné duše, která se pohybuje sama, je hmotou ta, kterou pohnou ostatní. To, co je ovládáno osudem, tedy musí být pohnuto a fyzické ostatními. Osud se tedy omezuje na oblast přírody, hmotné podmínky. Dochází tam, kde dochází k růstu a rozpadu. Nemá tedy žádný vliv na to, co stojí nad prostorem a časem. Toto je srozumitelná sféra, oblast jediných duchovně srozumitelných platónských myšlenek . V této nadčasové realitě je nesmrtelná duše doma. Z toho vyplývá, že člověk podléhá osudu pouze s ohledem na své tělo. Svou duchovní činností se může dostat do říše, která je nad osudem. Má však také možnost podlehnout tělu a afektům, a tak se prostřednictvím vůle odevzdat osudu.

V 6. století Boethius zabudoval osud do svého filozofického pohledu na svět, ve kterém spojil platonické a křesťanské myšlenky. Ve svém hlavním díle The Consolation of Philosophy je jedním ze stěžejních témat nestálost bohyně štěstí a osudu Fortuna. K objasnění otázky lidských osudů, předurčení a svobodné vůle vysvětluje personifikovaná filozofie pojmy prozřetelnost a osud v dialogu s autorem. Definuje Prozřetelnost jako božský důvod, který vše nařizuje, a osud jako systematickou strukturu vlastní pohyblivým věcem, kterými Prozřetelnost správně spojuje vše dohromady. Pořadí osudu (ordo fatalis) vyplývá z jednoduchosti prozřetelnosti. Vše, co podléhá osudu, podléhá také prozřetelnosti, ale něco, co je podřízeno prozřetelnosti, předčí řád osudu. To je to, co je božstvu blízké a konstantní, a překračuje tak pohyblivost řádu osudu. Osud je autorita, od které směřují oblasti, které jsou od Boha relativně vzdálené; Čím bližší člověk usiluje o Boha, tím je osvobozenější od osudu, a když se mu podaří zakotvit v pevnosti božského ducha, již nepodléhá nutkání osudu. Vše, co se stane, je způsobeno příčinnými vazbami. Takže neexistuje náhoda. V dialogu Boethius podrobně popisuje fatalistickou pozici, podle níž božské předzvědomí ničí lidskou svobodu vůle a odpovědnosti. Filozofie na to reaguje důkladným vyvrácením. Podle ní je budoucnost nezbytná, pouze pokud souvisí s božským poznáním, ale ne, pokud je zvážena podle své vlastní povahy. U Boha nejde o předzvědomí budoucnosti, ale o poznání nikdy nezklamající současnosti (instantia) . Boží věčnost zahrnuje veškerý čas jako přítomnost a jeho znalost všech událostí jako přítomnost. To, co je v prozřetelnosti dáno současně, se odvíjí v čase jako osud. Přítomnost všech událostí s Bohem nevyplývá z úložiště budoucnosti, ale z jednoduchosti Boží vlastní přirozenosti. To, co je známo, není známo z vlastní síly a přírody, ale podle schopností znalce. Stejně jako lidské přemýšlení o události je zbytečné, tak ani díky Božím znalostem není nutné to, co ví. Co však v těchto vysvětleních zůstává nevyřešeno, je otázka, jak si člověk musí představovat kompatibilitu předurčení a svobodné vůle v kauzálním kontextu.

Požitkáři a cynici

Epikuros a Epikurejci bránili svobodnou vůli, kterou zdůrazňovali, a bojovali proti fatalismu. Ačkoli Epicurus rozhodně odmítl myšlenku interakce mezi bohy a lidmi, shledal stoický koncept osudu ještě horší. Proto vyjádřil názor, že je lepší držet se mýtů bohů, než se vzdát chudé vlasti, protože všeobecná víra nabízí přinejmenším vyhlídky na odvolání k bohům, zatímco ve fatalismu je neodmyslitelná nutnost. Epicurus se pokusil vyvrátit „hlavní argument“ Diodorose Kronose tím, že popřel obecnou platnost principu duality. V anti-fatalistické polemice pokračovali císařští epikurejci Diogenes von Oinoanda a Diogenianos .

Cynics rovněž zamítnuta fatalismu. Považovali člověka za pána svého osudu a popírali, že by byl vystaven jakékoli metafyzické moci. Přitom se objevil - pravděpodobně ve 2. století - Oinomaos z Gadary, který bránil svobodnou vůli a pokusil se vyvrátit fatalistický model Stoa v jeho vystavení podvodníkům . Vysmíval se Chrysippovu umírněnému fatalismu poznámkou, že tento stoik způsobil, že se člověk stal „nevlastním otrokem“.

Cicero

Cicero byl silně ovlivněn myšlenkami anti-fatalistické juniorské akademie. Ve své částečně ztracené, v roce 44 př. Chr. Písemný podpis osudu se pokusil vyvrátit stoický fatalismus. Prezentoval a diskutoval relevantní argumenty helénistické filozofické školy. Jeho pojednání je dnes nejpodrobnějším popisem diskuse o Fatumech v epochě helénismu. Cicero argument je nakonec založen na argumentu Carnead. Ve schopnosti člověka bojovat s vrozenými slabostmi a chybami Cicero viděl přesvědčivé důkazy o víceméně nepřirozeném charakteru vůle, tj. O její nezávislosti na nutkání vnějších rozhodujících faktorů, které by jinak všude ve vesmíru převládaly. Proti logickému fatalismu se postavil myšlenkou, že se určuje pouze pravdivost nebo nepravdivost věty, nikoli však věcnosti události. Logika pouze klasifikuje věci a neříká nic o nezbytném výskytu nebo neexistenci událostí.

Alexander Aphrodisias

Alexander von Aphrodisias , nejznámější peripatik Římské říše, napsal práci o osudu , v níž podrobně polemizoval proti stoickému fatalismu. Připustil, že osudová příčinnost má rozhodující vliv na fyzikální procesy, popřel však, že přirozená síla osudu postulovaná stoiky, domácími chudými, povinně určuje všechny události. Heimarmene je spíše pouze jednou příčinou mezi ostatními a ne vždy rozhodujícím faktorem. Je zbaven svobodných lidských rozhodnutí. Každý, kdo to stejně jako fatalisté neuznává, zrušuje to, co představuje zvláštnost lidské přirozenosti. Podle tradičního postavení peripatetické školy Alexander odmítl myšlenku komplexní prozřetelnosti.

astrologie

Ve věku helenismu se stoická představa o osudu spojila s astrologickými spekulacemi, které vzkvétaly v Seleucidské říši a pronikly k obecné víře na Středním východě. Stoická doktrína poskytla základ pro teorii astrologického fatalismu. To se rozšířilo z Orientu na latinsky mluvící západ Římské říše. Zejména populární orientální tajemné kulty zaujaly fatalistické myšlenky astrologie a poskytly jí značný široký dopad.

Astrologové Římské říše se potýkali s otázkou, do jaké míry jsou události určovány mocí osudu a člověk je tak vydán na milost a nemilost. Názory na to se lišily. Astrolog Vettius Valens , který byl aktivní ve 2. století, se zavázal ke komplexnímu předurčení, které zahrnovalo i bohy. Důrazně potvrdil závislost na nebeských vlivech a ocenil fatalismus spojený s radostným souhlasem nevyhnutelných, což pomáhá dosáhnout klidného klidu. Nazval bystrý lid „vojáky Heimarmene“. Jeho slavný současný Ptolemaios rozlišoval mezi naprosto přesvědčivým božským domácím chudým a fyzickým, který neměl úplnou nadvládu. Božské organizuje vesmírné události, fyzické řídí lidský život.

S filozofy - s výjimkou stoiků - se astrologický fatalismus setkal s ostrým odporem a jeho etické důsledky se jim zdály nepřijatelné. Boj proti této variantě víry v předurčení iniciovaný Karneadesem pokračoval v rozsáhlé literatuře, která je nyní částečně ztracena. Mezi autory, kteří se zabývali touto oblastí, byli Philo z Alexandrie , Favorinus , Sextus Empiricus a Plotinus .

Literární aranžmá

Řecká literatura

V homérské poezii se moira objevuje - obvykle v jednotném čísle - jako neurčitá moc osudu, proti které nemohou ani bohové nic dělat. Neexistuje však žádné vymezení odpovědností a vyjasnění mocenských vztahů mezi Moirou a světovým lídrem Diem ; Tvrdí se v tomto ohledu různé úhly pohledu, informace o vztahu mezi těmito dvěma orgány jsou rozporuplné. V Iliadě bohyně Héra na setkání bohů poznamenává, že její chráněnec Achilles bude v budoucnu trpět „vším, co jej osud při narození zradil přízí“. Podobně trójská královna Hekabe připisuje smrt svého padlého syna síti osudu, která se točila při jeho narození. Hrdina Hector přiznává zřetelně fatalistický postoj, z něhož lze čerpat útěchu. Než se vydá do bitvy, ujišťuje svou ustaranou manželku: „Proti osudu mě nikdo nepošle dolů do Hádu. Ale žádný ze smrtelníků, vznešených nebo nízkých, pravděpodobně nikdy neunikl zkáze poté, co byl zplozen. “

Ve svém Theogony, Hesiod dělal na Moiren dcery vládce světa Zeus, jemuž zjevně podřízený jim. Popsal je jako dárce štěstí a neštěstí, ale zároveň uvedl, že nejvyšší čestnou pozici jim dal Zeus.

Ve slavných tragédiích klasického řeckého období je ústředním prvkem napětí mezi zkázou způsobenou světem bohů a lidskou vůlí. V Aischylovi tvoří tyto dva faktory hustou, neoddělitelnou strukturu. V moderních Aischylově výkladu se při analýze rozhodovacích situací dostává do popředí důležitost osobního, odpovědného rozhodnutí a nutkání nevyhnutelného osudu. Osudová nutnost omezuje svobodnou volbu. Rozdíl mezi osudovým nátlakem a osobní volbou není vždy snadný. Existují beznadějné situace, kdy každá cesta vede ke katastrofě. I u Sofokla se působivě objevuje napětí mezi božským řádem a svobodným jednáním, přičemž božská vláda se jeví jako neproniknutelná; Z pohledu básníka musí člověk přijmout nepochopitelný osud, který je mu uložen s vírou. V Sophocleanově tragédii vytváří božský osud situace, ve kterých je viditelné bohatství a hloubka lidské duše.

V tragédii The Fettered Prometheus , která je tradičně - možná nesprávně - přisuzována Aischylovi, vyvstává otázka, zda i Zeus, otec bohů, je vystaven násilí Moiren. Rebelující Titan Prometheus je přesvědčen o tom, že ani Zeus nemohou uniknout hodně že Moiren mu přidělen. Ve vztahu k nim je Zeus „slabší“.

Konzistentně fatalistická pozice v Sofoklovy tragédie Antigone je pořízena na kůru , která prohlašuje, že nemá smysl žádat o osudu, protože nikdo nemůže uniknout osudu, který byl předem pro ně. Básník Euripides o tragédii nechal Oidipa zvolat ve svém dramatu Die Phoinikierinnen : „Ó Moire, jak jsi mě od začátku mého života učinil nešťastným!“ Samotný Euripides byl stěží fatalistický.

V „ Nové komedii “ helénistického období se prosadil extrémně fatalistický světonázor, který odpovídal dobovému zeitgeistovi. V dílech formovaných takovými myšlenkami má vrtošivá Tyche jako bohyně a vládkyně největší rozsah, lidské úvahy nemohou oponovat její moc. Tento pohled vzdal poctu zejména známému komediálnímu básníkovi Menanderovi . S ním je Tyche slepý, nedotčený, nepředvídatelný a nepochopitelný. Chová se nerozvážně a bezdůvodně. Na Tyche se podobným způsobem dívali aténští populární řečníci, jejichž víra v osud odrážela víru jejich publika.

Ve 2. století se satirik Lukian ze Samosaty vysmíval víře v osud. Ve svých pohřebních rozhovorech mýtický soudce podsvětí Minos osvobozuje lupiče, který tvrdí, že nejednal z vlastní moci, ale pouze provedl rozhodnutí Moira Klotha. Lukianův dialog Přenesený Zeus míří na Heimarmene. V tomto dialogu je Zeus, otec bohů, ovládnut cynickým výsměchem. Připouští, že bohové jsou podřízeni Moirenům. Všechno je tedy předem určeno a Zeus se nemůže vyhnout závěru, že oběť a prosba jsou zbytečné, protože nemohou ničeho dosáhnout. Bohové si navíc nezaslouží žádnou úctu, protože jsou pouze sluhy Moirenů.

Světonázor imperiální řecké fikce je dán důsledným fatalismem. Zde lidé nejsou zodpovědní za své činy - ani za zločiny - jsou zodpovědní bohové a démoni a především bůh osudu Tyche. V romance románu Leukippe und Kleitophon , Achilles Tatios popisuje dobrodružství dvojice milenců, jejichž vytrvalost musí osvědčit v tvrdé „škola na Tyche“.

Římská literatura

V 1. století před naším letopočtem Epikurejský básník Lucretius se vyhýbal víře v osud a odkazoval na to, co považoval za zjevnou autonomii vůle.

V básni Catullus je reprodukována píseň Parzenu, která předpovídá narození a činy hrdiny Achilla a zpívá nit jeho života.

Pro římské básníky z období Augustanů bylo předurčení zavedenou skutečností. Osud hraje ústřední roli v Virgilově eposu Aeneid , kde se odehrává podle Jupiterovy vůle; cílem historie, přes všechna zapletení od pádu Tróje, je založení Římské říše, které vždy plánovala Providence. Slavné proroctví o novém zlatém věku ve čtvrtém Virgilově eklogu je uvedeno jako přísloví o Parzenu. Horace umístil moc osudu nad Jupitera, „otce lidstva“, tím, že božskému vládci světa připomněl, že mu osud svěřil blaho vládnoucího císaře Augusta . Tibullus uvedl, že žádný bůh nemohl trhat nitky Parces. Také Ovidius převzal téma neměnnosti předurčených. Podle jeho popisu se bohyně Venuše marně snažila zabránit hrozící vraždě Caesara . Jupiter jí vysvětlil, že osud je nepřekonatelný, nezměnitelné rčení o Parzenu bylo zaznamenáno do světového archivu na obrovské desky „bezpečné a věčné“.

Básník a astrolog Manilius , který na počátku 1. století napsal didaktickou báseň Astronomica , představoval důsledný fatalismus na základě jeho stoického světonázoru. Formuloval princip „Hvězdy vládnou světu“. Při řešení epikurejského konceptu svobody propagoval Manilius opak: osvobození od starostí prostřednictvím uznání všemohoucnosti osudu.

V 1. století se epický básník Silius Italicus zjevil Jupiterovi jako průvodce osudem, ale v jednom okamžiku jeho epické Punice byla Parzenu udělena nadřazená autorita: v rozhovoru se svým manželem Jupiterem bohyně Juno uvedla, že je připoutána na niti, které Parzen točí, ohýbá, i když by si přála, aby druhá punská válka skončila jinak .

Básník Statius , současník Siliuse Italicuse, byl přísným fatalistou. V jeho Thebais , eposu, který měl silný vliv ve starověku a středověku, nejsou osud a bohové ani benevolentní, ani spravedliví a rozumní. Spíše řídí svévolně procesy a osud se zdá být nebezpečný. Lidé jsou vydáni na milost a nemilost vyšším mocnostem a jednají jako jejich nástroje. Statius však věřil, že je možné ovlivnit osudy a prodloužit tak život smrtelníků nad předem stanovený rozsah.

V románu Metamorphoses of Apuleius , hrdina utrpí těžké rány osudu, ale nakonec je osvobozen od svého utrpení milostí všemohoucí bohyně Isis . Isis stojí nad mocí osudu a může odvrátit neštěstí, které bylo člověku způsobeno. Zejména má pravomoc odložit smrt bez ohledu na předurčení. Znovu rozvázala nitky osudu. S tímto oslavujícím zobrazením vlády bohyně se Apuleius ve 2. století ujal myšlenky, která byla mezi věřícími Isis rozšířená od helénského období a dala jí působivou literární postavu.

Dokonce i v pozdním starověku poskytovala parzenská moc materiál pro poetický design v dlouho pokřesťanštěné Západořímské říši . Když se státníkovi a generálovi Stilichovi podařilo převzít konzulát na rok 400, chvalozpěv Claudian napsal tři básně na oslavu úspěšného politika, který mu byl patronem. Ve druhé básni dává bohyně Roma Stilichovi tógu , kterou utkala spolu s Minervou a na které jsou výjevy z jeho života vyšívány zlatou nití. Je to vlákno, kterým Parze Lachesis roztočil blížící se Zlatý věk, který má díky Stilichovým činům začít.

Náboženské učení v římské říši

Křesťanská teologie velké církve

Hlavní křesťanská církev vehementně popírala, že by člověk byl vystaven nevyhnutelnému osudu, za který nebyl odpovědný. Církevní autoři patristické éry zastávali názor, že pojem Heimarmene / Fatum ve skutečnosti nemá žádnou korelaci, vyjadřuje pouze pověru. Osud církve byl podezřelý z tohoto osudu, zejména kvůli jeho společnému spojení s astrologií, protože závislost člověka na hvězdách byla neslučitelná s jejich světonázorem.

Justin mučedník , obhájce 2. století, zahájil boj proti víře v osud. Nejznámějším průkopníkem křesťanské kritiky fatalismu byl církevní spisovatel Origen . Pozdní antický církevní otec John Chrysostom učil, že každý, kdo věnuje pozornost Heimarmene, je v pekle v bezpečí. S odmítnutím stoického fatalismu a kauzálního determinismu se teologové obrátili proti konceptům, které konkurovaly jejich nauce o neomezené kontrole světa biblickým Bohem. Přitom využili argumenty, které našli v antifatalistické literatuře peripatetiků a platonistů. Důraz byl kladen na morální argumentaci.

Na jedné straně z teologického hlediska musela být zachráněna svoboda vůle; na straně druhé se církevní otcové striktně řídili zásadou Božího předzvědění, což vyústilo v převzetí již rozhodné budoucnosti. Pozdní starožitný církevní otec Hieronymus dokonce učinil z přesvědčení logických fatalistů své vlastní, že neexistují žádné budoucí možnosti, které zůstanou navždy nerealizované.

Církevní otec Augustin řekl, že výraz fatum ve skutečnosti do slovníku křesťanů nepatří. Slovo pro něj bylo zatíženo myšlenkou slepého osudu nezávislého na Boží vůli. Stejně jako všichni starověcí teologové však věřil, že běh dějin byl předurčen a veden Boží vůlí a že Bůh také neustále zasahoval do lidských osudů. Z tohoto pohledu, z pohledu církevního otce, lze osud interpretovat jako výraz božské prozřetelnosti. To, co se tehdy myslelo, bylo „říkání Boží“ ve smyslu etymologického odvození fari („mluvit“). Z tohoto pohledu považoval Augustin slovo za přijatelné.

Bez ohledu na to, že odmítl pohanský fatalismus, Augustin sám zavedl do své teologie fatalistický prvek tím, že učil, že Bůh předurčil několik lidí k věčné spáse a drtivou většinu k věčné smrti. Tato Boží vůle je neodolatelná a lidská vůle irelevantní.

Gnóza, křesťanské lidové víry a speciální skupiny v křesťanství

Starověcí gnostici přisuzovali různá zla, jimž je lidská existence vystavena práci „ archonů “, zlovolných sil, které vládly vesmíru a které by zotročovaly lidi. V ostrém kontrastu s převládajícími filozofickými a náboženskými naukami, které vycházely z benevolentní světové kontroly a smysluplného světového řádu, považovali gnostici autoritu u moci - tvůrce nebo vládce světa - za démonickou a tyranskou a vesmír za vězení. Podle jejich učení je zajatý muž na Zemi fyzicky zotročen přirozeným zákonem, psychologicky náboženskými předpisy. Pod Heimarmenem nebo Fatumem gnostici chápali despotickou světovou nadvládu nad archony, kterým byli vězni předáni. Nepovažovali však tento osud za nevyhnutelný ve fatalistickém smyslu. Podle gnostické interpretace světa je pozemské utrpení výsledkem svobodného rozhodnutí těch, kteří dobrovolně odešli do hmotného světa a od té doby podléhají domácím chudým. Tento fatální krok však lze zvrátit. Člověk se může osvobodit z otroctví domácích chudých, pokud získá gnostické znalosti spásy. Pak je možné vymanit se z vězení a najít cestu do říše svobody dál. Tam osud, který určuje pozemské podmínky a osudy, nemá žádnou platnost.

Mnoho starověkých křesťanů přijalo myšlenku katastrofální moci osudu, ale považovali se za členy elity, která nebyla vystavena osudu ani na zemi. Věřili, že díky své ortodoxii byli nad nutkáním osudu, který ovládal existenci „ pohanů “, protože Kristus je z toho vykoupil. Takové myšlenky byly rozšířeny mezi křesťanskými gnostiky a v jiných „ kacířských “ skupinách a byly také velmi dobře přijaty v hlavním kostele ve 2. století. Tatian byl pozoruhodným stoupencem této víry . Theodotus z Byzance energicky propagoval koncept domácí chudé, která vládla pouze nad nevěřícími, astrologicky srozumitelná a jejíž moc byla zlomena křtem.

Podle učení necirkevního křesťanského filozofa Bardesanese existují tři určující faktory: příroda, osud ( syrská helka ) a svobodná vůle, která činí etická rozhodnutí. Síla osudu určuje vnější statky a zla, jako jsou zdraví a nemoci, bohatství a chudoba. Osud je ve skutečnosti institucí Stvořitele, ale částečně je škodlivými způsoby veden duchy, kteří jej spravují jeho jménem.

Pohanské doktríny vykoupení

V populárních vírách císařství a pozdního starověku se rozšířil názor, že moc osudu vládne tyransky a že je důležité, aby z ní lidé unikli. K tomu byly nabízeny náboženské způsoby vykoupení. Jejich hlasatelé představili svou vlastní komunitu jako elitu, která mohla povznést se nad nutkání osudu, zatímco masy zůstaly vydány na milost a nemilost domácím chudým. Tyto myšlenky nacházely rezonanci zejména mezi stoupenci kultu Isis . Tyto chaldejské věštci , populární náboženské didaktickou báseň - nebo sbírka básní - z doby císařství, také šířit tyto myšlenky. Autor této práce, která přežila jen fragmentárně, hodnotila Heimarmenu negativně a doporučila, aby se na ni neobracela, ale aby se od ní emancipovala. To je směr, kterým jeho rada „nedívejte se na přírodu, její jméno je osud“ a „nepřidávejte osudu nic“. Jako prostředek osvobození od nutkání osudu doporučil teurgii , spolupráci s nápomocnými božskými bytostmi, na které se člověk mohl obrátit. Kdo se věnuje teurgii, nevrací se do davu těch, kteří jsou vystaveni osudu.

Byli zde také kouzelníci, kteří tvrdili, že jsou schopni magií rozbít moc domácích chudých. Našli značné pokračování.

V Orphic hymnu , neznámý autor oslovuje „nevysvětlitelné Moiren“, kterého oslovuje jako „Drahé děti v temné noci“, a chvály ně skutečnost, že „dobře smrtelníci nezbytnosti“. Zde se ženy osudu objevují jako benevolentní bohyně, které jsou přístupné žádostem jejich obdivovatelů.

Germáni, Keltové, Etruskové

Není jasné, do jaké míry starověcí Germáni věřili v nepochopitelný a neúprosný osud. Starší výzkum viděl takový fatalismus jako zvláštnost staré germánské interpretace světa. V poslední době však existovaly silné pochybnosti o tom, že představa neosobní autority nad bohy, která řídí osud, jak dokládají středověké prameny, má germánské kořeny. Je zmíněn vliv starověkých a křesťanských myšlenek na zdroje, které o něm informují.

Mezi Keltové v římské říši existoval kult domorodých mateřských bohyň, a to jak na belgickém území, tak v Británii , které byly považovány za určující činitele osudu a srovnávané s římskými osudy. Ukazují to nápisy a plastická znázornění božstva s rotujícím zařízením nebo svitkem.

Mezi Etruscans uctívali Nortia , bohyně osudu . Chtěli číst budoucí osud z znamení, hlavně z blesku a z útrob obětovaných zvířat , zejména jater. Věštění hrálo v etruském náboženství ústřední roli. Ve starších výzkumech se předpokládalo, že došlo k tvrdému fatalismu, který vyvolával neustálý strach a ponurý postoj k životu. Podle novějších zjištění je však toto hodnocení nutné revidovat, protože lidé nebyli považováni za bezmocné a vydaní na milost a nemilost. Etruskové věřili, že mohou ovlivnit předem určená a předvídaná a odvrátit hrozivá zla změnou mysli božských autorů blížících se událostí. Kromě toho se považovalo za možné odložit naplnění božského osudu. Etruskové navíc považovali osud za přenosný: Kdokoli, kdo si pomocí věštění uvědomil, že hrozí katastrofa, ji mohl odvrátit na jinou osobu. Podobně by jeden mohl přilákat příznivý osud určený pro druhého. Toho lze dosáhnout také na úrovni národů.

Peršan

The Persian Zoroastrianism show v době Sasanidenreichs fatalistický charakter. Ve středoperské literatuře je osud přiřazený osobě označen slovem baxt , jehož základním významem je předem určený podíl , ale který může také označovat přiřazenou moc. Stálá hvězdná obloha je „pánem přidělování“. To je součástí dobrého stvoření, a proto může lidem dělat jen dobře. Zda někdo vede relativně šťastný nebo nešťastný život, závisí na tom, kolik dobrého mu bylo z nebe přiděleno prostřednictvím znamení zvěrokruhu . Zlo pochází z planet, které kradou dobro. Naruší působení pevné hvězdné oblohy a zabrání spravedlivému rozdělení. Podle jiné verze lze distribuci dobra ve zvěrokruhu přirovnat k aktivitě farmáře, který při setí nevěnuje pozornost bodu, ve kterém spadne semeno. Podle toho je alokace náhodná, nezávisí na ctnosti nebo způsobilosti jednotlivce.

Ze zdrojů není jasné, zda k alokaci došlo na počátku stvoření světa, nebo ne, dokud se člověk nenarodí. V každém případě je baxt podíl předem stanovený pro každou osobu na rodině zboží, majetku, autoritě a životě, které jsou považovány za cenné. Existuje také další část zvaná bayō.baxt . Člověk ji přijímá až v průběhu svého života podle své důstojnosti a svých zásluh. S pilností nelze zvýšit část, která byla jedné přidělena pevnou hvězdnou oblohou, ale lze ji získat rychleji.

Podle staršího výzkumného názoru byl Zurvanism , náboženské hnutí uvnitř nebo vedle zoroastrismu, domovem obzvláště silné formy perského fatalismu. Božstvo Zurvan , ztělesnění neomezeného času, bylo pánem osudu, který každému člověku přidělil hodinu smrti. V novější odborné literatuře je však zvláštní spojení mezi Zurvanem a určováním osudu popíráno.

Arabové

Preislámská arabská kultura byla prostoupena zřetelně fatalistickou myšlenkou, která našla výraz v poezii. Zejména smrt byla nevyhnutelným osudem všech lidí a byla očekávána fatalisticky. Existovala víra, že datum smrti bylo předem určeno. Osud byl zmíněn v stížností ztrátě příbuzného nebo přítele, v otvoru verši (Nasib) z na Qa Qīdah básní, kde byly diskutovány destruktivní vliv doby a v Fahr verši, které vychvaloval stálost a opovržení na smrt. Výrazy pro čas dostaly často význam osudu . Slavný básník Labīd napsal, že duše je spoutána nevyhnutelným osudem (ḥimām) . Jak se na bitevním poli často zmiňovala smrt ḥimām .

Osud byl také považován za božskou bytost. Bohyně Manat byla uctívána jako zosobněný osud a byla jí přidělena nůžky, kterými stříhala nit života.

Středověké koncepce

Teologické a filozofické debaty

Ukázalo se, že boj středověkých vědců se starodávným diskurzem, kterého si byli vědomi jen částečně, byl smíšený. Byli jste v dilematu. Na jedné straně byl stoický fatalismus odsouzen z teologického hlediska v rozporu s vírou na základě příslušných polemik církevních otců; musela být zachována ohrožená svoboda vůle. Na druhé straně církevem předepsaná víra v božskou prozřetelnost a v biblická proroctví vedla k formování víceméně fatalistických doktrín o předurčení. Kromě toho přetrvávala výzva problému logického fatalismu.

Západní a střední evropa

V latinsky mluvícím světě učenců západní a střední Evropy byla věnována velká pozornost diskusi o logickém fatalismu, kterou zahájil Aristoteles. Toto téma se překrývalo s tématem teologického fatalismu. Aristotelovský model otevřené budoucnosti měl výhody z křesťanského hlediska, protože zajišťoval svobodnou vůli. Na druhé straně však středověcí myslitelé museli brát v úvahu teologické důsledky, které vyvstaly s ohledem na biblická proroctví a božskou vševědoučnost, pokud byla budoucnost chápána jako neurčitá ve smyslu aristotelovské doktríny. Zdálo se , že Boethiovy komentáře k Aristotelově Peri hermeneias , ve kterém koncept Boží věčnosti slouží jako základ pro řešení, nabízejí východisko . Boethiusův přístup by mohl být použit pro fatalistické i nefatalistické modely. Jeho chápání vztahu mezi prozřetelností a osudem tvořilo výchozí bod pro běžné středověké interpretace, včetně tomismu, který měl v pozdním středověku mimořádný vliv .

V 9. století předložil Gottschalk von Orbais rozhodně fatalistický koncept. Podle jeho nauky o dvojím předurčení je nejen vyvolená věčná spása předurčena pro Boží vyvolené, ale také věčný trest v pekle pro zavržené. Církevní teologie učila, že vševědoucí Bůh předem věděl, že budoucí obyvatelé pekla udělají zaviněné rozhodnutí za zlo, ale Gottschalk šel daleko za tento předpoklad. Tvrdil, že to bylo nevyhnutelné předurčení ke zatracení, výsledek, který si Bůh přál od začátku. Kvůli tomuto božskému rozhodnutí nemají ti, kterých se to týká, od počátku žádnou vyhlídku na záchranu. Tato doktrína byla napadena Gottschalkovými odpůrci jako popření svobodné vůle a odsouzena církví.

Gottschalkova současná Eriugena formulovala radikálně anti-fatalistický postoj . Podle jeho učení budoucnost v současnosti ještě neexistuje. Proto je nemožné, aby Bůh předvídal budoucí události na cestě předzvědomí nebo předurčení. Neexistuje tedy žádné předurčení, budoucnost je otevřená. Protikladná prohlášení v Bibli nelze brát doslovně.

V 80. letech 19. století dokončil biskup Bartoloměj z Exeteru (Bartholomaeus Exoniensis) brožuru proti fatalismu. Jeho pojednání je dnes známé pod moderním názvem Contra fatalitatis errorem .

Mezi vrcholné a pozdně středověké teology a filozofy, kteří se zabývali logickým fatalismem, patří Anselm von Canterbury , Petrus Abelardus , Petrus Lombardus , Robert Grosseteste , Thomas von Aquin , Johannes Duns Scotus , Wilhelm von Ockham , Thomas Bradwardine a Petrus von Ailly . Drtivá většina modelů dodržovala neomezenou platnost principu duality. Prvním, kdo zvolil jinou cestu, byl Petrus Aureoli , který na počátku 14. století navrhl upustit od zásady, že zásada dvou hodnot musí platit také pro všechna minulá i současná prohlášení o budoucnosti. Tato pozice byla teologicky urážlivá, a proto zůstávala menšinovým názorem.

Podle argumentace známého scholastického Abelarda (Petrus Abelardus, † 1142) vede Boží vševědoučnost, která zahrnuje předzvědomí, k výskytu skutečností, o nichž Bůh ví. Možné se tedy shoduje s faktem. Abelard tedy učil, že spása každého člověka závisí na tom, zda je nebo není předurčen Bohem k dosažení milosti. Abelard si dokonce myslel, že stvoření světa bylo určeno; nebylo možné, aby je Bůh nevytvořil.

V 15. století vypukl konflikt o otevřenosti budoucnosti, „Löwener Streit“. Františkán Petrus de Rivo, který učil na univerzitě v Lovani , se zasazoval o nejistotu budoucnosti. Jeho obavou byl boj proti fatalistickým verzím nauky o předurčení, protože propagovaly teology reformy Johna Wyclifa a Jana Husa . Následný fatalismus těchto myslitelů byl již odsouzen na kostnickém koncilu v roce 1415 , ale extrémně protichůdný postoj, který zaujal Petrus de Rivo, se také setkal s opozicí v důležitých církevních kruzích. Jeho učení našlo určité uznání mezi univerzitními teology, ale nakonec ho v roce 1474 papež Sixtus IV . Odsoudil jako odporující víře.

Byzanc

K byzantské teologové často diskutovali o otázce, zda je čas smrti je neodvolatelně předurčeno Bohem, nebo zda může člověk ovlivnit jeho vlastní životnost svým jednáním. Pokud jde o nezměnitelnost, argumentovalo se, že Boží komplexní opatření musí zahrnovat hodinu smrti. Na druhé straně se tvrdilo, že lidské chování nemůže být bez ovlivnění délky jeho života. Proti fatalistické pozici převládala.

Většina středních a pozdních byzantských autorů potvrdila neurčitost budoucnosti, a to i z Božího hlediska. Přitom se obrátili proti předurčení. Odmítnutí teologického fatalismu se stalo charakteristickým rysem ortodoxní teologie od islámu a hrálo roli v antiislámských polemikách Byzantinců.

V 11. století byzantský učenec a filozof Michael Psellos komentoval Heimarmene. Ve svém komentáři k chaldejským věštcům rozlišoval mezi osudem a prozřetelností. Prozřetelnost je přímým vyjádřením Boží shovívavosti, zatímco osud je moc, která svými vyhláškami určuje životní podmínky. Každý, kdo jedná podle duchovních hledisek, se podřídí prozřetelnosti a stojí tak nad osudem; Pokud se člověk orientuje na fyzický, je podroben domácím chudým.

Pozdně středověký filozof Georgios Gemistos Plethon († 1452) byl důsledným fatalistou. Považoval všechny procesy za přísně určené. Podle jeho učení božský světový vládce „předurčil a ustanovil budoucnost od věčnosti“. Je nemožné změnit jeho názor, protože vždy chce jen to nejlepší. Pokud by na žádost lidí zrušil rozhodnutí, které již bylo zaměřeno na to nejlepší, dal by přednost něčemu horšímu než dobrému, což je absurdní. Plethonův fatalismus je optimistický: protože vše, co je předurčeno, je dobré, ten, kdo to potvrzuje, dospívá ke štěstí a skutečné svobodě.

Literární recepce

Ve 12. století napsal filozof Bernardus Silvestris rozsáhlou báseň Mathematicus , ve které pomocí příběhu založeného na starodávném materiálu ilustroval problém víry v osud. Výchozí bod je osudový: astrolog předpověděl narození chlapce, který měl světlou budoucnost a vystoupí na římský trůn, ale jednoho dne zabije svého otce. Zděšení rodiče zpočátku souhlasí se zabitím novorozeného dítěte, ale matka to nemůže udělat, pouze předstírá vraždu a nechá svého syna vyrůst daleko. Později skutečně dosáhl římské královské důstojnosti a podle předpovědi se ukázal jako mimořádně schopný a úspěšný vládce. Poté, co se o proroctví dozvěděl, rozhodl se ukončit svůj život, aby předešel blížícímu se osudu. Jako král však nemůže svobodně nakládat se svým životem. Proto žádá Senát a Lidové shromáždění o povolení spáchat sebevraždu. Šokující požadavek se kvůli své obecné popularitě setkává s odmítnutím. Poté abdikuje, aby získal svobodu realizovat svůj projekt jako soukromá osoba. V tomto okamžiku se báseň odlomí, výsledek zůstane otevřený. Zarážející je hluboce zakořeněný fatalismus, který je pro hlavní účastníky přirozeným předpokladem jejich rozhodnutí.

V pozdním středověku a renesanci byla velmi oblíbená postava starověké bohyně osudu Fortuny, kterou sdělil především Boethius. Byla považována za vykonavatelku Boží vůle, ale znovu byl převzat také starodávný obraz nezávislé bohyně. Její vlastností bylo kolo štěstí, které otočila. Symbolizovalo to proměnlivost štěstí a závislost lidské bytosti na dispozicích, proti kterým je bezmocný. Od 12. století se na tento symbol často odkazovalo v literárních textech a historiografii.

Humanistická prohlášení v rané renesanci

Slavný humanista Francesco Petrarca zaujal ve 14. století ambivalentní přístup . Často se ho zmocňovala fatalistická nálada; mnoho z jeho výroků ukazuje, že je zastáncem rozšířené víry v lidskou impotenci tváří v tvář síle a neodolatelnosti Fortuny. Na druhou stranu se snažil problém vyřešit teoreticky intelektuálním bojem proti fatalistickým myšlenkám. Jeho pokus o řešení byl založen na myšlence srovnávat Fortunu s božskou prozřetelností a zbavit ji tak její děsivé, démonické povahy. Petrarchův argument však nebyl přesvědčivý, a proto jej na konci 14. století neúnavně kritizoval státník a humanistický spisovatel Coluccio Salutati . Salutati v pojednání De fato et fortuna představil svůj vlastní názor v letech 1396/1399 . Na základě biblických a starověkých příkladů hájil realitu Fortuny, která byla Božím služebníkem. Salutati své odmítnutí opustit Florencii zdůvodnil kvůli tamní morové epidemii nejen svou odpovědností za město, ale také tím, že prozřetelnost, z níž se nedalo uniknout, určovala čas a místo jeho smrti.

Mezi renesančními humanisty bylo rozšířené přesvědčení, že odvážný a ctnostný člověk má nadřazený osud a může svůj osud zvládnout.

V 15. století platonista Marsilio Ficino převzal koncept osudu chaldejských věštců z křesťanské perspektivy . Řekl, že lidské tělo je pod vládou osudu (sub fato) , ale duše stojí nad osudem (supra fatum) skrze ducha (per mentem) tím, že jedná v pořadí prozřetelnosti. Je na každém, zda se poddá osudu nebo ne.

Hodnocení raného novověku

Ve výtvarném umění 16. a 17. století je motiv bohyň osudu poměrně vzácný. Obrazy, které byly vytvořeny na počest Medici nebo jednotlivých členů tohoto pohlaví, ukazují vládu Parzen ve veselém kontextu a optimistické náladě, bohyně jsou benevolentní a představují slibnou budoucnost. Naproti tomu vyobrazení na kresbě Albrechta Dürera z roku 1515 je rozhodně fatalistické a pesimistické, proto tam panoš marně prosí Parzena, aby mu poskytl příznivý osud.

Během reformace vyvinuli reformovaní teologové učení o předurčení, které implicitně nebo výslovně předpokládá, že osud, který je čeká po smrti, je nevyhnutelně předurčen pro každého člověka. John Calvin formuloval koncept „dvojitého předurčení“, předurčení jednoho pro spásu a druhého pro katastrofu, zvláště jasně a důsledně . Calvin učil, že existuje věčné Boží rozhodnutí o tom, co by se mělo stát s každým člověkem. Věčné spasení je určeno určité části lidstva a věčné zatracení zbytku. Každý člověk proto ve svém životě dosáhne pouze toho, co mu bylo uloženo před jeho narozením. Proto člověk jedná pouze jako nástroj prozřetelnosti, i když hřeší. Tento fatalistický postoj sdílelo mnoho reformovaných teologů, ostatní jej však zmírnili nebo se postavili proti němu. Odpůrci kalvinismu poukazovali na podobnost jeho doktríny o předurčení k islámské a obvinili kalvinisty ze vzdání hold „tureckému“ fatalismu. Výchozí bod pro takovou kritiku nabídla Calvinova doktrína prozřetelnosti, která říká, že každá událost - od vypuknutí války po události v životě jediného zvířete - je přímo přáním a vyvolána Bohem. Tato doktrína patří k typu „univerzálního deterministického fatalismu“.

Podle hodnocení Maxe Webera měla kalvinistická doktrína předurčení vážné důsledky pro náladu celé generace během reformace. Ve své „patetické nelidství“ vytvořila pocit neslýchané vnitřní izolace jednotlivce. Věřícímu bylo řečeno, aby kráčel osaměle k osudu, který byl opraven od věčnosti. Weberova prezentace se však ve výzkumu setkala s kritikou, protože podceňuje kolektivní aspekt náboženské zkušenosti.

Humanistický filozof Justus Lipsius (1547–1606) se pokusil obnovit stoickou tradici a intenzivně se zabýval doktrínou fatum , fatum stoicum . Ve svém velmi silnějším díle publikovaném v roce 1584 Dialogue de Constantia poukázal na nesrovnalosti a rozpory stoického konceptu a pokusil se destilovat „pravdivé“ chápání osudu starověkého myšlení, úroveň slučitelnou s křesťanstvím osudovým vrcholem . Lipsius viděl osud jako primární příčinu, kromě toho mohou ovlivnit sekundární a střední příčiny, včetně lidské vůle.

Podle učení Barucha de Spinoza (1632–1677) vše nutně vyplývá z přirozenosti Boha, který jediný je příčinou všech věcí - zejména všech vůlí. Možné je pouze to, co se skutečně stane. Ačkoli Spinoza prohlásil, že Boha nijak nepodrobuje osudu, převzal nevyhnutelné pravidlo osudu, které považoval za rovnocenné s božskou přirozeností. S pochopením nutnosti zrušil lidskou svobodu. Proto byl kritiky označen za fatalistu. V 18. století byl „ spinozismus “ napaden jako varianta fatalismu. Protože Spinoza byla pomlouvána jako ateista, termín fatalismus dostal konotaci ateismu. Jeho model byl vnímán jako hrozba pro náboženství a morálku a byl proti.

V předmluvě ke své teodice se Leibniz (1646–1716) obrátil proti „nepochopené koncepci nutnosti“, která vedla k typu fatalismu, který se obvykle označuje jako fatum mahumetanum ( muslimský osud) . Přitom Leibniz odkazoval na víru v předurčení, která je v islámu silně vyslovována. Mluvil o osudu podle tureckého pohledu („destin à la turque“), protože o Turcích se říkalo, že se nevyhýbali nebezpečím a neopouštěli ani místa nakažená morem, protože věřili v všechno předurčeno. Leibniz tuto víru odmítl. Uvedl, že při jednání většiny lidí do nich proudí příměs „turecké“ představy o osudu, aniž by si toho byli dostatečně vědomi. Často také slyšel, jak bystří mladí lidé tvrdí, že vše bylo zapsáno do Knihy osudu, a že nabádání k ctnosti bylo proto zbytečné. Podle Leibnize však tato pozice neodpovídala důsledné životní praxi. Fatalisté spíše použili předurčení jako záminku, aby se z pohodlí vyhnuli obtížným nebo nepříjemným rozhodnutím. Když však byli v nebezpečí nebo si něco přáli, nenechali výsledek na Prozřetelnosti, ale vzali osud do svých rukou.

Leibniz odmítl logický fatalismus a ocenil tezi, že existuje více možností než realizací. Tím však myslel pouhé způsoby myšlení, pro které požadoval pouze důslednost a ne schopnost související s existencí . Všechny alternativy k tomu, co se skutečně děje, tedy existují pouze teoreticky; skutečně může dojít jen k tomu, co se podle prozřetelnosti ve skutečnosti stane. Z tohoto pohledu se Leibniz dostal do podezření, že sám věří v osud a že ve své doktríně prozřetelnosti podřídil Boha nepřekonatelnému osudu. Výsledkem byla vleklá kontroverze, která pokračovala i po jeho smrti.

Téma „tureckého“ nebo obecně islámského či „orientálního“ fatalismu bylo široce diskutováno v 18. století, velmi často s odkazem na příklad morové nákazy citovaný Leibnizem. Fatalismus sloužil jako vysvětlení pro politickou a ekonomickou ústavu Orientu, pro „despotismus“, který tam vládl. Bylo však také předloženo ve smyslu obrácené příčiny, že turecká tyranie se svou vrtošivou politickou svévole nedovoluje jinou mentalitu než fatalistickou.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) přispěl k šíření termínu fatalismus v ideologických debatách. Používal jej jako bojový termín ve svých polemikách proti učení Spinozy a Leibnize. Jacobi považoval každý systém, který chápe podstatu světa za nezbytný účinek podstaty božské prvotní podstaty, za fatalistický, protože je z něj nezbytná příčina událostí a nevidí jednotlivce jako skutečného autora jeho činů. Jakýkoli pokus o nalezení náboženství rozumu musí vést k takovému fatalismu. Fatalismus je středem, jádrem spinozismu. Jacobiho výrok spustil v roce 1785 „ Spinozismusstreit “. Jeho názor, že osud nutně pohltí Boha, nebo že Bůh pohltí osud, nesdílela většina jeho současníků.

Osvícenec Denis Diderot napsal román podobný příběhu Jacques le fataliste et son Maitre (Jacques fatalista a Pána svého) , který byl jen vydáván posmrtně v roce 1796 . Titulní postava Jacques představuje kauzální deterministický fatalismus spinozistického stylu, zatímco jeho zaměstnavatel věří ve svobodnou vůli. Zobrazuje každodenní život fatalisty, který se snaží žít podle svého přesvědčení a dostává se do potíží, s nimiž se vyrovnává jen částečně.

Kant uvedl, že rozum se vymanil z fatalismu „pomocí teologické myšlenky“ a vede ke konceptu příčiny skrze svobodu. Tímto způsobem je možné „zrušit“ „drzá tvrzení, která zužují pole rozumu“ fatalismu. Kdokoli vidí čas a prostor pro „rozhodování o existenci věcí v sobě samých“, nemůže se vyhnout „osudovosti akcí“. Pak by člověk byl loutkou, myslícím automatem. Ve skutečnosti jsou však lidské činy „pouhým určením stejného vzhledu“, nikoli věcí samou o sobě, a tak lze zachránit svobodu.

Kantian Carl Christian Erhard Schmid objevil problém v Kantově systému v roce 1790: akce je určena buď rozumem, nebo smyslovými vlivy. V prvním případě je žaloba autonomní a odpovídá morálnímu právu, v druhém případě není autonomní, a tedy nesvobodná. V obou případech neexistuje svoboda spontánního jednání proti morálním zákonům, tj. Svoboda volby. Schmid popsal tento důsledek, vzdání se svobody volby, jako „srozumitelný fatalismus“. Řekl, že jeho argumenty nepoškodily morálku, protože neodstranily odpovědnost. Kant souhlasil se Schmidovou úvahou, pokud uvedl, že pouze svoboda ve vztahu k vnitřním zákonům rozumu je schopnost, možnost odchýlit se od ní je neschopnost. Ačkoli přijal srozumitelný fatalismus jako pouhou možnost v budově své teoretické filozofie, varoval před vyvozováním závěrů z ní. Jeho problém spočíval v tom, že podle jeho teorie je pozitivní svoboda založena na schopnosti spontánnosti. Obával se, že skeptik ze srozumitelného fatalismu odvodí, že spontánnost nemůže být ospravedlněna, a že morálka tedy nemá v rámci kantovské teorie oporu.

Fichte rozšířil význam termínu fatalismus tím, že nazval každou doktrínu, která neumožňuje, aby bylo ego určeno výlučně samo sebou, jako fatalistické. Rozlišoval dva protichůdné filozofické přístupy, „dogmatismus“ a „idealismus“. Podle této klasifikace dogmatismus hledá základ zkušenosti ve věci sama o sobě, idealismus v sobě. Dogmatismus se snaží odvodit veškerý obsah vědomí, včetně vědomí svobody, od věci samé o sobě, jejíž jsou produkty, a proto vnímá svobodu vědomí jako iluzi. Z Fichteova pohledu je tedy každý důsledný dogmatik fatalista. Fichte také považoval orientaci na externě předepsaný morální zákon za fatalistickou ve smyslu svého konceptuálního porozumění. Kritizoval skutečnost, že vytvoření takového morálního zákona ignoruje spontánnost ega. Jako důsledný anti-fatalista odmítl Schmidův srozumitelný fatalismus.

Ve svém Systému transcendentálního idealismu (1800) se Schelling zabýval otázkou svobody a nutnosti v akci. Rozlišoval tři možnosti: Pokud je odraz namířen pouze na objekt ležící mimo vědomí, všechny akce se zdají být předurčeny zcela slepým předurčením. To je systém fatalismu. Pokud je reflexe zaměřena pouze na subjektivní, svévolně určující, pak je nutnost akce zpochybněna a nastává systém absolutního bezpráví. Když reflexe stoupne do absolutna, nastane systém prozřetelnosti, tedy náboženství.

Recepce v moderní době

Filozofie a sociologie

19. století

Hegel se starodávným chápáním osudu zabýval na svých přednáškách o estetice, které uspořádal v letech 1820 až 1826 . Ukázal na „tichý sled smutku“ v klasických sochách boha. Podle Hegelova výkladu představuje tento smutek osud bohů. Znamená to, že „je nad nimi něco vyššího a je nutný přechod od specifik k jejich obecné jednotě“. Pro Hegela je tato jednota „tím, co je samo o sobě abstraktní a beztvaré, nutností, osudem, který je v této abstrakci obecně jen vyšší, který dobývá bohy a lidi, ale který sám o sobě zůstává nepochopen a bez konceptu“. Jako obecná moc osud ovládá zvláštnost jednotlivých bohů, a proto nemůže být sám o sobě představován jako jednotlivec, protože jinak by nebyl nad individualitami. „Nutnost jako taková“ „vždy zasahuje“ bohy a lidi. Pro Hegela je cílem, o který je třeba usilovat, zrušení oddělení osudu od sebevědomí. Osud nejprve prožívá vědomí jako něco mimozemského, odděleného od něj; v této podobě je to „nevědomá noc“ a musí být překonána. Dělá to tím, že je spojuje s vědomím sebe sama. Tímto způsobem je proti osudu jako externalitě nastaveno vnitřní jako podstata akce a osudu.

Schopenhauer rozlišoval ve své Parergě a Paralipomeně (1851) mezi „prokazatelným“ a „ transcendentním “ fatalismem. Schopenhauer považoval za prokazatelný, podle něhož se všechno, co se děje, děje s naprostou nutností, jako určitou skutečnost, kterou lze vidět a priori, a je tedy nezvratná. Podle prezentace v jeho hlavním díle Svět jako vůle a myšlenka každá akce nevyhnutelně vyplývá „z působení motivu na postavu“. To se děje v souladu s nutností, kterou je „vztah důsledku k rozumu a absolutně nic víc“. Samotný jedinec je již určen. Vzhledem k tomu, že charakter dané osoby je neměnný, je za daných okolností možná pouze jedna akce. Transcendentní fatalismus je jiného druhu, který považuje průběh života nejen za nezbytný, ale také za plánovaný a účelný průběh událostí. Tento fatalismus vychází ze subjektivní perspektivy. Postupně se odvozuje ze zkušeností vlastního života. Nelze mu tedy poskytnout žádný důkaz.

Søren Kierkegaard se zabýval problémem fatalismu ve 40. letech 20. století. Popsal fatalistu jako zoufalého muže, který ztratil Boha a tím i sebe, protože pro něj bylo všechno nutností, ztratil možnost; ale osobnost je syntézou možnosti a nutnosti. Podle Kierkegaardova popisu je bůh fatalisty nutností. Jeho uctívání Boha, když dosáhne svého maxima, je v zásadě němé, němé podrobení. Já deterministy a fatalisty nemůže dýchat, protože je potlačeno výlučností nezbytného. Determinismus a fatalismus jsou „duševní zoufalství“. Přívrženci takových světonázorů mají koneckonců dostatek představivosti, aby si zoufali nad touto možností, na rozdíl od „filistinské buržoazie“, která je pravděpodobná a nabízí místo pro možné, ale stává se obětí její nedostatečné představivosti. Pro Kierkegaarda je starodávná „pohanská“ víra v osud projevem strachu. Osud není nic, co je předmětem tohoto strachu. Jakmile je prokázána realita svobody a ducha, strach je odstraněn.

Nietzsche prosil o rozhodně nemetafyzický fatalismus, v němž se výsledek života jeví jako nezbytný důsledek povahy a okolností. Považoval danou postavu za neměnnou. Viděl velikost člověka v potvrzení této nutnosti osudu. Jeho požadavkem bylo považovat nevyhnutelné nejen za nutné, ale také krásné a žádoucí a upřednostnit všechny teoreticky myslitelné alternativy. Nietzsche považoval za nejvyšší cíl filozofa nejen snášet osud, ale také ho milovat ( amor fati ) .

V roce 1879 kritizoval Eduard von Hartmann fatalismus, podle něhož jsou akce jednotlivce irelevantní pro konečný výsledek historického vývoje, naplnění teleologického světového plánu, protože instituce zaručují postupnou realizaci morálního světového řádu již na místě. Von Hartmann tvrdil, že takový fatalismus odtrhuje nutnost konečného výsledku od rozhodujících faktorů, z jejichž interakce kauzálně vyplývá. To není opodstatněná víra, ale slepá víra. Je pravda, že průměrná psychologická dispozice jednotlivců je taková, že chování lidstva ve skutečnosti zaručuje existenci morálního světového řádu, ale je tomu tak jen proto, že princip morálního světového řádu je sám o sobě psychologickým faktorem, který je účinný v každé lidské vědomí bez výjimky. „Fatalismus slepé víry“, který tento faktor ignoruje, a tak odstraňuje „základní kámen budování morálního světového řádu“, je klam.

20. a 21. století

Na počátku 20. století Max Weber zkoumal historii kalvinistické zbožnosti a zkoumal vztah mezi předurčením a fatalismem. Podle Weberových zjištění lze fatalismus logicky odvodit jako důsledek kalvinistické nauky o předurčení, ale psychologicky je účinek opačný díky začlenění myšlenky probace do života: Pro kalvinisty jsou ti, které si vybral Bůh, nepřístupné fatalismu kvůli jejich zvolení, „jen proto, že odmítají fatalistické důsledky, se osvědčují“. Boží prozřetelnost stanovila, že by měli pilně vykonávat své povinnosti, a proto to dělají podle svých zájmů a nenechají se ve své náboženské praxi odradit fatalismem, k němuž by měla vést logika jejich víry. Weber tak dospěl k výsledku: „Praktické prolínání zájmů snižuje logicky vyvozené (mimochodem, navzdory všemu, příležitostně i fakticky) fatalistické důsledky.“

Logik Jan Łukasiewicz vytvořil na počátku 20. století tříhodnotovou logiku , ve které přiřadil třetí hodnotu pravdy výrokům o budoucnosti, které podle jeho chápání nejsou v současné době ani pravdivé, ani nepravdivé. Łukasiewicz se chtěl vyhnout logickému fatalismu, a přitom být svázán s Aristotelovými úvahami.

Oswald Spengler ve své hlavní práci o filozofii historie Der Untergang des Abendlandes , publikované v letech 1918 až 1922, představil tezi, že vývoj všech vyspělých kultur podléhá stejné pravidelnosti. Je to srovnatelné se stárnutím živých bytostí, prochází fázemi růstu, dospělosti a stáří a nakonec vede ke smrti. Historický vývoj jsou přírodní procesy. Budoucnost Západu je tedy předvídatelná. Tváří v tvář takové nevyhnutelnosti, z pohledu Spenglera, jedinou alternativou pro jednotlivce je jednat v souladu s osudovou nutností nebo selhat. Ve svých původních otázkách zveřejněných na statku Spengler uznal myšlenku autority určující osud: „Osud lze zažít jen; je to metafyzická síla v obytném prostoru, nikoli příčinná souvislost ve fyzickém světě. “Historie se odehrává zcela nezávisle na přáních a přáních lidí. Smysl osudu nelze rozpoznat, všechny interpretace se „rodí ze strachu“. Thomas Mann to kritizoval ve své eseji o Spenglerově nauce z roku 1924 , v níž obvinil historického filozofa z šíření fatalismu, který nebyl tragicko-hrdinský, jako u Nietzscheho, ale z porážky lidstva.

Karl Jaspers vysvětlil fatalismus v roce 1919 ve svém pojednání Psychologie Weltanschauungen za předpokladu „ hraniční situace “ náhody. Pro Jaspersa je „nevyhnutelnou antinomií “ to, že člověk musí vidět svět jako nezbytný a soudržný na jedné straně a jako náhodný, chaotický a nesouvislý na straně druhé. Ti, kdo hledají význam, prožívají šanci jako „záhadnou skutečnost všude“. Reakcí na náhodnost je pocit metafyzického spojení: Člověk má dojem, že všechny náhodnosti mají „nit“, „kterou patří k sobě“. Osud „má pociťovaný význam a totalitu, kterou lze představit v dokončené biografii“. Empiricky by se dalo říci, že aktivní lidská dispozice vybírá to, co je vhodné, z myriády náhod, a tudíž osudem je pouze zpracování heterogenních událostí tím, že na ně reaguje individualita. Ale - podle Jaspersa - „žijící člověk se tak celkově necítí“. Nevyrovnává se s náhodou, ale snaží se ji překonat tím, že uchopí něco za ní. Tomuto účelu slouží „vzorce“, jako je předurčení, karma nebo ovládání světa božstvem nebo mocí osudu. Podle Jaspersova úsudku jsou tyto vzorce dočasným produktem nebo vkladem živého impulsu, který překonává hraniční situaci a vytváří v ní pozitivní vědomí.

V pojednání publikovaném v roce 1924 se Max Scheler zabýval z kulturně-sociologického hlediska otázkou směřování a kontroly historie osobními sponzory příslušného „intelektuálního ideálního kulturního obsahu“. Podle Schelerova hodnocení může lidská vůle vykonávat vedoucí funkci ve vztahu k průběhu reálných dějin pouze v rámci pevné fázové sekvence autonomních, automaticky se vyskytujících a „mysli a hodnot slepých“ událostí a podmínek. Nemůže dělat víc. Míra jejího vlivu se zmenšuje v průběhu relativně uzavřeného a souvislého kulturního procesu, jehož hlavními fázemi jsou mládí, dospělost a úpadek. Zatímco se snižuje vodivost historického procesu, „roste kolektivistický okamžik osudovosti a s ním i pocit odhodlání lidí“. Každá závěrečná fáze takového procesu je „měřením života“. Pro Schelera je fatalismus předpokladem, že osud je individuální osud. Podle jeho názoru je tato rovnice nesprávná, protože individuální určení člověka může být v rozporu jak se strukturou prostředí, tak s osudem. Člověk může být pod kouzlem osudu, ale může také stát nad ním, aby ho uznal, změnil nebo dokonce odhodil.

Arnold Toynbee se tématem zabýval v roce 1939 v části své hlavní práce Studie dějin ( Průběh světových dějin ) , ve které zkoumal „rozpad kultur“. Popsal náboženský fatalismus jako teistickou formu determinismu. Jako klasický příklad uvedl kalvinistickou nauku o předurčení. Vyznání tohoto druhu je podle analýzy Toynbeeho výrazem pocitu driftu . K tomu dochází v dobách sociálního rozpadu. Je to pasivní způsob, jak zažít ztrátu růstového rodu ; aktivním protějškem je pocit hříšnosti. Pro Toynbeeho jsou nenáboženskými projevy tohoto postoje k životu liberální víra v pokrok 19. století a marxismus , dvě ateistické verze víry v předurčení, uctívání „idolu nutnosti“. Je třeba vysvětlit skutečnost, že mnoho fatalistů se navzdory pasivní povaze pocitu driftu vyznamenalo díky mimořádné snaze, účelnosti a důvěře. Podle Toynbeeho výkladu lze tento posilující účinek fatalismu vysledovat k předpokladu jeho následovníků, že jejich vůle se shoduje s vůlí boží nebo s přírodním zákonem nebo s požadavky nutnosti, a proto musí nevyhnutelně zvítězit. Pokud se však úspěch neuskuteční, nastává opačný účinek: v době katastrofy fatalismus podkopává morálku.

Gilbert Ryle komentoval logický fatalismus na přednášce z roku 1954 It It To Be . Tvrdil, že fatalistický argument nezohlednil zásadní rozdíl mezi výroky a fakty a mezi logicky nezbytným a prakticky nezbytným. Podle Rylea, bez ohledu na otázku, zda lze znát budoucnost, je logicky nemožné učinit prohlášení s určitou pravdivostní hodnotou, která se vztahují k jednotlivým konkrétním skutečnostem, které ještě nejsou uvedeny, například budoucí bitva. Pouze když došlo k události, lze o ní hovořit jako o „oné“. Alfred Jules Ayer popřel tento názor ve své eseji Fatalism z roku 1963 . Ayerova vlastní námitka proti logickému fatalismu spočívá v tom, že díky předzvědomí není nutná budoucí událost. Pokud jde o předurčení v teistických modelech, Ayer zjistil, že v zásadě vylučuje odpovědnost člověka za své činy.

Arthur Norman Prior v článku publikovaném v roce 1962 tvrdil, že hypotetická vševědoucí bytost neměla v současné době žádný způsob, jak zjistit, zda jsou výhledová prohlášení pravdivá, protože znalosti se mohly týkat pouze pravdy a tato prohlášení neměla v současnost, dárek. Vševědoučnost tedy nevyžaduje fatalismus.

Také v roce 1962 publikoval Richard Taylor svůj článek Fatalismus , kterým dal nový impuls debatě o logickém fatalismu. Na příkladu „zítřejší námořní bitvy“, který zvolil Aristoteles, se pokusil ukázat, že logický fatalismus byl nevyhnutelným důsledkem šesti předpokladů, které současná filozofie téměř jednomyslně přijala. Taylor se podíval na pravdivost prohlášení o zítřejší bitvě, pokud jde o svobodu volby velitele, který by mohl být vyzván k vydání rozkazu k útoku. Na základě principu duality dospěl k závěru, že vedení bitvy bylo logicky nezbytnou podmínkou řádu. Rozhodnutí velitele tedy není svobodné.

V následujícím období vyvolala Taylorova esej živou debatu mezi odborníky. Řada kritiků - John Turk Saunders, Bruce Aune, Raziel Abelson, Charles D. Brown, Bernard Mayo (pseudonym Peter Makepiece) a Richard Sharvy - promluvili a Taylor odpověděl. Steven Cahn hájil přesvědčivost Taylorova argumentu i platnost předpokladů. Ve skutečnosti Taylor nebyl fatalista, protože věřil, že dva ze šesti předpokladů byly chybné. Zejména odmítl názor, že pravdivostní hodnota výpovědi nepodléhá žádným časovým omezením. Cílem jeho postupu bylo poukázat na fatalistický důsledek domněnek, které odmítl, a tak ukázat jejich pochybnost. To si však jeho kritici stěží všimli, spíše si získal pověst fatalisty.

Odpůrci logického fatalismu se museli potýkat s problémem asymetrie, který vzniká, když se výrokům o budoucnosti přiřadí jiná pravdivostní hodnota než výrokům o současnosti a minulosti. Zdá se, že asymetrie vyžaduje zásadní ontologické rozlišení mezi minulými a budoucími státy. John Randolph Lucas zachránil otevřenost budoucnosti potvrzením takového rozdílu. Jiné přístupy na konci 20. století se obešly bez tohoto předpokladu; spoléhali se pouze na to, že příčiny následují šipku času .

Nelson Pike zahájil novou debatu o teologickém fatalismu v roce 1965, čerpal z Taylorovy eseje a úvah Boethius. Zkoumal tezi, že žádný lidský čin svobodné vůle se neprovádí, když je Bůh vševědoucí. Vycházel z předpokladů, které vedly k závěru, že práce musí být potvrzena. Živá diskuse, kterou to vyvolalo, pokračuje. Linda Zagzebski v roce 2011 vytvořila názor, že myšlenka božské nadčasovosti nenabízí cestu z fatalismu.

V roce 2011 vyšla antologie Osud, čas a jazyk , která nabízí retrospektivu debaty o logickém fatalismu, kterou inicioval Richard Taylor. Svazek shromáždil řadu pozoruhodných příspěvků, včetně podrobného prohlášení Davida Fostera Wallace, které tam bylo publikováno poprvé .

Peter Sloterdijk vystoupil v dialogu zveřejněném v roce 2011. Skutečná fascinace fatalismem pro lidi všech věkových skupin je z jeho pohledu založena na skutečnosti, že za dobrou zprávu považují výrok „Nemůžete nic dělat“. Tato práce je zproštěním očekávání, že něco uděláte. Poskytuje odůvodnění pro „tendenci přezimovat v nulovém bodě vůle“. On, Sloterdijk, měl podezření, že se to netýká pouze fatalismu obyčejných lidí; Velká část intelektuálních hnutí 20. století měla „část touhy po hibernaci“ a uspokojila svou potřebu „eliminovat předmět“.

Beletrie

Na počátku 19. století se v německojazyčné literatuře objevil žánr, který bylo obtížné definovat a který se v literární historii tradičně označuje jako „osudová tragédie“ a v poslední době jako „ osudové drama “. Jsou to tragédie, při nichž se osud bere fatalisticky. Pro žánr je typický řetězec náhodných událostí, mezi nimiž neexistuje vnitřní propojení, ale které společně vedou k dosažení předem určeného osobního osudu. Výsledek byl oznámen znamením nebo se zdá být výsledkem kletby nebo přestupku už dávno. Není to přirozený důsledek dané konstelace mezi určitými postavami, ale je způsoben vnějším vývojem. Autorita určující osud zůstává záhadná. Impulsem bylo Schillerovo drama Messina nevěsta , které mělo premiéru v roce 1803 a které vneslo do moderního divadla starodávnou představu o osudu. Schillerovou snahou bylo dosáhnout vzdělávacího účinku konfrontací s nemilosrdným osudem a ukázat, jak je lidem umožněna morální svoboda. Tento aspekt však nebyl v následujících letech zohledněn, do popředí se dostávala bezmocnost aktérů tváří v tvář osudu. Zacharias Werner byl vzorem osudového dramatu ; dalšími známými autory v tomto směru byli Adolf Müllner a Ernst von Houwald . Dokonce i kus Franze Grillparzera Předek se počítá mezi osudová dramata. Tito autoři tematizovali osud, ale sami nebyli fatalisté. Kritici jako Ludwig Börne odsoudili inscenaci osudových nebo ji zesměšnili parodiemi .

hudba

Skladatel Gian Francesco Malipiero dal svou desátou symfonii, pozdní dílo z roku 1967, titul Atropo . Tím, že jej pojmenoval podle smrtícího moaré, odkazoval na téma smrti. Malipiero svými hudebními prostředky vyjádřil krutost nepředvídatelné a nepřátelské moci osudu.

Evropské legendy a zvyky

Fatalistické myšlenky jsou rozšířené v evropských lidových vírách a legendách. V mnoha příbězích o osudu si přijdou na své. Velmi běžná struktura je dána třemi charakteristikami: „Dítě osudu“ je prorokováno o kalamitě po svém narození, často o okolnostech své smrti; oběť nebo její ochránce se snaží odvrátit zkázu; nakonec se proroctví naplní. V jednotlivých případech může být věta osudu zrušena, obcházena nebo alespoň zmařena mazaností, nebo katastrofa odložena, ale příběh obvykle končí tragicky. Naplnění proroctví často vedou právě pokusy o obranu.

V mnoha evropských lidových pohádkách není žádná „slepá“, svévolná prozřetelnost, spíše se ukazuje myšlenkový vzorec kontextu spravedlnosti: Autorita vytvářející osud - obvykle tři ženské postavy, „ženy osudu“ - umožňuje hodným uspět , nehodný selhat. Podle dalších, stejně rozšířených tradic, jsou však ženy osudu vrtošivé a citlivé a rozhodují se libovolně podle aktuální nálady. Jeden za druhým hlásají svá slova o budoucím životě novorozence, přičemž rozhodující význam má výrok o poslední ženě a jeho znění musí být splněno. Kromě smrti je obzvláště často předurčeno manželství.

Východoevropské, romantické a keltské tradice

Starověká řecká víra v Moiren, klasické ženy osudu a jejich často katastrofální role po porodu se ukázala být mimořádně houževnatá. To bylo zachováno v řeckých legendách a zvycích až do moderní doby, bylo také přijato do albánských lidových vír spolu s řeckým názvem a bylo stále naživu ve 20. století. Třetí noc po narození dítěte se tedy podával chléb a med, aby nakrmili Moireny, kteří přicházejí rozdávat mrtvé. Obzvláště trvalý účinek měl starověký Meleagrossage, který popisuje osud, který přinesl Moire Atropos. Námět je předán v lidovém vyprávěcím materiálu ve 21 variantách.

I v Rumunsku byla populární víra v osudové ženy, která se objevila při narození, ve 20. století stále rozšířená. Tam je zarážející korespondence s řeckou tradicí. Starší rumunské zdroje hovoří o dvou osudových ženách, v mladších jsou tři, jako v řeckém regionu. Pro tato čísla byla předána řada forem jmen, včetně jména Mire, které prozrazuje řecký vliv . Termín ursitoare se etabloval ve vědecké terminologii . Ursitoare měří štěstí novorozence. Vaše návštěva se obvykle očekává třetí noc po narození dítěte. Probíhá rozsáhlá příprava jejich příjmu a zábavy.

Mnoho variant víry v osudové ženské duchy, které určují budoucí štěstí a neštěstí dítěte, když se dítě narodí, se šíří mezi řadou slovanských národů. Není jasné, zda materiál je staroslovanský materiál nebo materiál převzatý z řeckých příběhů a zvyků. Četné lidové pohádky dokumentují popularitu fatalistických myšlenek tohoto druhu, ústředním aspektem byla snaha rodin ovlivnit určování budoucího osudu novorozeného dítěte. Odpovídající zvyky sloužily k tomu, aby byla získána shovívavost osudových žen, aby bylo dítěti zajištěn úspěšný život. Sdružené myšlenky se dokázaly po staletí prosazovat v různých variantách, v některých případech až do novověku. Existují svědectví o osudových ženách v bulharských, srbských, chorvatských, slovinských, českých a slovenských lidových vírách. Staré ruské bohyně narození (Roženicy) byly pravděpodobně také původně osudovými ženami ; jejich úcta k obětem pokračovala ve středověku i po pokřesťanštění a pravoslavná církev s ní dychtivě nesouhlasila. Od Slovanů převzalo víru v ty, kdo určili jejich osud a příslušné zvyky , mnoho skupin Romů .

Osudová žena Laima , původně bohyně z předkřesťanských dob, hraje důležitou roli v lidových pohádkách o Lotyších a Litevcích . Rozsáhlý folklórní materiál ukazuje, že uctívání této postavy, zejména u Lotyšů, přežilo pokřesťanštění a pokračovalo až do raného novověku. Zdroje také často hovoří o třech laicích.

V populární víře románských národů, zejména ve Francii, víly převzaly roli žen osudu ve středověku . Francouzské slovo fée sahá až do latinské fata . Vzhled víl při narození, jejich dar osudu a jejich trojice odhalují starodávný původ tradice.

Fatalismus nachází v keltských legendách silné vyjádření . Ve středověké ságě Diarmuid a Gráinne hrdina Diarmuid prohlašuje, že pokud je pro něj předurčena určitá smrt, není pro něj úniku.

Germánské tradice

Není jasné, do jaké míry lze ze středověkých pramenů získat věrohodné informace o pohanských germánských představách o osudu, které měly i po křesťanství dopad. V této souvislosti se již dlouho hovoří o staroanglickém výrazu wyrd , který by neměl být srovnáván s etymologicky příbuznými výrazy ve staré vysoké němčině a dalších germánských jazycích . Ve starších výzkumech se rozšířil názor, že wyrd je neúprosnou silou osudu pohanského původu. Předpokládalo se, že koncept lze odvodit z informací v národní literatuře, že se jednalo o předkřesťanský substrát ve středověké populární víře. Nedávný výzkum je však vůči těmto pokusům o rekonstrukci velmi skeptický.

Z řady jasných důkazů v národních pramenech však existují spolehlivé důkazy o tom, že ve středověku byly v germánské jazykové oblasti rozšířené fatalistické myšlenky. Obecná víra věřila, že v životě dominuje předurčený osud a že mu nikdo nemůže odolat. Úkolem hrdiny bylo jednat v souladu s řádem zkázy.

Ve skandinávském bájesloví , že Norns hrát roli ženských bohů osudu. Každému novorozenci přiřadíte jeho dovednosti, zejména délku života. Stejně jako Moiren a Parzen vypadají jako trojice a jsou popisováni jako přadleny, které mocně otáčejí nitky osudu a činí úsudky, kterým nikdo nemůže uniknout. Osud je pociťován jako rozsudek vynesený Norns. Tyto Valkýry (valkyrja) jsou také destruktivní bytosti. Zatímco Nornové určují jeho délku na začátku života, Valkyry se objevují na konci života a jejich rozhodnutí odkazují na smrt. Jak naznačuje jejich název, jsou to „voliči mrtvých bitev (valr) “; určují, kdo by měl padnout v bitvě. Informace o tom, zda se rozhodnete sami, nebo musíte jednat podle božských pokynů, se liší.

Islámská kulturní oblast

Po zavedení islámu přetrvávala v arabské kultuře tradiční tendence k fatalismu, protože nové náboženství mu také nabízelo živnou půdu. Fatalistický pohled na svět nyní získal teistický nádech a mísil se s naukou o božském předurčení. Podle Koránu se člověku může stát pouze to, co již Bůh písemně zaznamenal.

V islámu se osud stanovený Bohem nazývá qadar nebo qaḍāʾ . Četná arabská přísloví odkazují na sílu osudu. Fatalistický trend v teologii zdůrazňuje, že bez výjimky není všechno, co se stane, Bůh pouze předem známý, ale také chtěl. O všem rozhodl on, než byl stvořen svět. Zaznamenává se perem jeho vůle, a je proto neměnný. Jiná teologická učení se naopak zaměřují na lidskou svobodnou vůli a boj proti fatalismu. V tomto smyslu se ve středověku postavili na stranu stoupenců muʿtazilitské teologie . Ašʿaritská interpretace koránu zaujímá střední pozici a drží se předurčení i lidské svobody jednání. Vysvětlení je založeno na myšlence, že si člověk přivlastňuje skutky, které přinesl Bůh prostřednictvím vůle, a je za ně tedy odpovědný.

Extrémním důsledkem teologického fatalismu je nauka, že se člověk zjevně pouze chová, ve skutečnosti je vždy činitelem pouze Bůh. Medieval Antifatalisten označil protichůdné směry jako rabrīya ( nucené následovníky arabského ǧabr , vynucené) a obvinil je z popření vůle, a tím vyloučení lidské odpovědnosti. Umírnění fatalisté byli také obviněni z příslušnosti k „nátlakovým lidem“.

„Lot“ lidské bytosti, jeho „podíl“ - arabština قسمة qisma , turecká kismet - byl pojem rozšířený v turecké populární víře, který našel výraz v příbězích a osvětu literatury. Nicméně qisma nejeví s tímto významem v koránu a nehrál roli v teologické a filosofické pojednání muslimů. V evropské recepci turecké mentality se však Kismet stal vedoucím termínem; Je osudovým pochopením, že v 18. a 19. století byla obsazena pejorativní termíny jako Türkenfatalismus a Turci .

I v Íránu našel fatalismus živnou půdu po islámském dobytí. Výrazná preference konceptu předurčení prostupuje perskou poezií až do moderní doby. Například formovala slavný epos Shāhnāme . Tuto tendenci lze nalézt také v historiografii. V perské poezii po staletí po dobytí žily stopy předislámských představ o osudu. Preislámská myšlenka, že hvězdná obloha přiřazuje lidem jejich individuální osud, se i nadále ukázala být mocná; Echo lze nalézt jak v Shāhnāme, tak v eposu perského básníka Gurgānīho Wīs u Rāmīn . Popularita fatalistických myšlenek mezi lidmi je jazykově prokázána v metaforických výrazech, jako je šíp (nebo ruka, peří) osudu , stejně jako v množství idiomů, přísloví, anekdot, příběhů a legend. V moderní době íránští intelektuálové jako Ahmad Kasrawi bojovali proti hluboce zakořeněné rezignaci osudu v populaci, protože vedla k devalvaci lidských úspěchů a je jednou z příčin zaostalosti národa.

Indické tradice

Ve védském náboženství , nejstarším známém náboženství v Indii z písemných pramenů, byla myšlenka všemocného a nevyhnutelného osudu stále neznámá. Teprve v epické literatuře raného hinduismu se dostaly do popředí fatalistické termíny a myšlenky. Kromě populárních eposů astrologie, zakořeněná v obecné víře, významně přispěla k upevnění tendence k fatalismu u hinduistické populace. Ve velmi populárním eposu Mahábhárata , který je součástí jádra hinduistické tradice, se předpokládá, že i bohové jsou proti osudu bezmocní. Přitom je osud ztotožňován s časem.

Základní teologické a filozofické víry, které převládaly ve starověké indické kultuře, stály v cestě vzniku fatalistických myšlenek, protože populární pojmy karmy připisovaly lidskému rozhodování významný vliv na budoucnost. Proto se nemohl rozvinout žádný důsledný fatalismus v učebních materiálech důležitých náboženství indického původu, která existují dodnes - hinduismus, buddhismus a džinismus . Nicméně fatalistické představy o osudu hrají v hinduismu důležitou roli, a to jak v náboženské literatuře, tak v populární víře. Slouží k vysvětlení překvapivých událostí, nekontrolovatelných procesů a neočekávaných výsledků lidského úsilí. Osud - v sanskrtu daiva - se používá, když se objeví dojem posloupnosti příčin a následků, které již člověk nemůže ovládnout nebo se jim po jeho uvedení do pohybu vyhnout. Jako spouštěcí příčina se objevuje buď neosobní síla, nebo božstvo, které něco plánovalo a poslalo. Kauzální božstvo je někdy označováno jako „aranžér“ ( dātā nebo vidhātā ). Mahábhárata si stěžuje, že vrtošivý bůh si hraje s lidmi, jako dítě s jeho hračky. Podle další expozice v Mahábháratě závisí výsledek podniku jak na jednáních zúčastněných, tak na daiva . I rozumný a správně řešený projekt může nakonec selhat kvůli odporu neúnavné daivy . Věřící jsou nicméně povzbuzováni, aby se nevzdávali a vždy se snažili ze všech sil.

Osud, z něhož nelze uniknout, představují hinduistické úřady v některých případech jako účinek mocné kletby. Obvykle se to vysvětluje v kontextu reinkarnace v důsledku neznámých činů v předchozích životech. Kromě toho existují v obecné víře také interpretace, které mají fatalistické rysy. Fatalismus je silně zřetelný v mýtu vyprávěném v Tamil Nadu , podle kterého bůh Šiva přiřadil každé živé bytosti jeho budoucí osud jako „psaní na čelo“ před stvořením světa, přičemž všechny činy, myšlenky a zkušenosti byly již přesně definováno. Převládající názor mezi hinduisty však ponechává možnost změn otevřenou. Předpokládá se, že průběh událostí plánovaných osudem a rozpoznatelných v horoskopech není nevyhnutelný; spíše lze hrozící katastrofu stále odvrátit rituálními činy.

Zvláštním fenoménem je výuka Ajivikas , neinduistického filozofického trendu , který je doložen od doby Buddhy Gautama Siddharty v Indii a pravděpodobně pokračuje až do 15. století. Podle Ajivikas je osud přísně určen. Neexistuje svobodná vůle, vše se řídí přirozenou zákonnou nutností (niyati) . Lidé tak nemohou ovlivnit svůj osud. Tváří v tvář nutnosti je bezmocný. Ajivikové popřeli existenci morálního světového řádu. Odmítli myšlenku, že podmínky existence duše po smrti těla a v budoucích inkarnacích závisí na předchozích dobrých nebo špatných skutcích. Podle jejich učení nemá dodržování nebo nerespektování etických norem po smrti žádný účinek. Zásluhy a hřích nejsou objektivní skutečnosti, které na základě univerzálního zákona vedou k odměně nebo trestu. Tím se filozofie Ajivika zásadně liší od hinduismu, džinismu a buddhismu, díky nimž je osud závislý na karmě, minulých činech, a tedy i na lidech vůle.

V sikhismu , který přebírá hinduistické i islámské myšlenky, je přijat princip karmy (zde jako karam ) a je tak stanovena odpovědnost lidí za jejich životní podmínky a budoucnost. Adi Granth , základní scénář Sikh náboženství, rovněž obsahuje jasně fatalistické prohlášení. Je prokázáno, že všechny lidské činnosti, jako je mluvení, jídlo, chůze, vidění, sluch a dýchání, jsou „zapsány“ ve smyslu předurčení (lekhai) . Tento text pochází od Boha a nelze ho vymazat.

Čínské koncepty

Konfucianismus

Konfucius (551–479 př. N. L.), Zakladatel konfucianismu , považoval „nebe“ (čínsky 天tiān ) za ručitele světového řádu, do kterého je člověk zahrnut. Podle konfuciánského chápání řídí nebe běh lidského života a stanoví každému člověku jeho účel, úkol, který musí splnit, a cíl, kterého musí být dosaženo. Toto předem určené odhodlání je „pověření z nebe“ (天命tiān mìng ). Nebe vnucovalo svůj osobní osud (命mìng ) každému člověku . Slovo mìng má základní významový řád nebo příkaz . Nebo Konfucius má nebe vůli, na které záleží, zda člověk najde správnou cestu, etický způsob života nebo ne. Mistr prý poznamenal: „Zda někdo vykročí správnou cestou, je osud. Ať už někdo odmítne správnou cestu, to je osud. “Podle konfuciánského učení nebe posílá osud, určuje život a smrt, nemoci, bohatství a prestiž, talent a osobnost. Konfucius uvedl, že přidělení darů bylo svévolné a že důvody nelze identifikovat, protože nebe mlčelo. Vlivný konfuciánský Mengzi , který žil ve 4. a na počátku 3. století před naším letopočtem. BC také zdůraznil vedení nebem, ale lidské vůli přidělil důležitější roli než Konfucius.

Míra, do jaké bylo nebe na počátku raného konfucianismu považováno za morální autoritu, není ze zdrojů zřejmé a je kontroverzní ve výzkumu. Některá tvrzení naznačují myšlenku slepé, morálně lhostejné moci osudu, jiná vycházejí z myšlenky odměňování nebo trestání lidských činů z etického hlediska.

Dokonce i procesy, které, jak se zdá, patří výlučně do oblasti lidské svobody volby, jako je válečný stav, jsou v konfucianismu vnímány jako zásahy nadřazené moci, proti níž nelze nic dělat. Mengzi poznamenal: „Nebe si zatím nepřeje, aby na zemi vládl mír!“ Z konfuciánského hlediska je nebe uděleno charisma (德dé ), vysoce ceněná síla jednotlivců. Dé je uveden pouze vybraným lidem, moudrosti učitelé - zejména Konfucius - a zvláště nadané panovníků. Úspěch je zajištěn, pokud máte sílu, která k tomu patří.

Konfucianismus rozlišuje mezi životními okolnostmi určenými osudem a vztahy a procesy v lidské bytosti, které spadají do jeho kompetence a odpovědnosti. Úkolem moudrého muže je poznat svůj osud a poslušně a klidně ho přijmout, zatímco v sobě kultivuje ctnost. Podle Mengziho učení člověk dosahuje správného postoje k vnějším okolnostem vyčerpáním duchovních a morálních možností, které jsou v něm obsaženy. Takto vyzbrojený může klidně čekat na vývoj, který nezávisí na jeho vůli a bude čelit osudu. Síla spojování by neměla být přehlížena, ale měla by být vnímána s respektem.

Pokud jde o každodenní život, konfuciánské respektování osudových okolností nevede k rezignačnímu přístupu. Doporučení přijmout osud spíše souvisí s požadavkem být aktivní a plnit osobní úkol, nebeské pověření.

V případě vládce jeho převzetí moci naznačuje, že původně obdržel nebeský mandát. Zde platí zásada: Nebe nemluví, ale projevuje se prostřednictvím svých účinků. V následujících letech se nebe zaměřilo na jednání vládce a pokud neuspělo, svůj mandát zrušilo. Běh dějin tak určuje interakci nebeské moci osudu s lidskými rozhodnutími.

Mohism

Filozof Mozi (Mo Di), který v 5. století př. N. L. Zaujal rozhodně opačný postoj než fatalistická tendence v konfucianismu . Založeno "Mohism". Intenzivně bojoval proti fatalismu. V Moziho sbírce textů pojmenovaných po něm , která je kompilací jejich učení uspořádaných Mohisty, má tříkapitolová část název Fēi mìng (Proti [víře v osud]) . Mozi především obvinil ty, „kteří předpokládají, že existuje předurčení“, sociální důsledky jejich světonázoru. Fatalismus vede k rozbití loajality, morálky a slušnosti jak v rodinném životě, tak ve státě. Když víra v osud získá vliv, chování lidí určuje sobecká bezohlednost, zanedbávání povinností a neloajálnost.

Mohistické odsouzení nad fatalismem se netýká koncepce řízení vyšší moci jako takové. Jediná věc, která se odmítá, je víra ve „slepý“ osud, který je od počátku předurčen bez ohledu na příslušná etická rozhodnutí lidí. Naproti tomu je potvrzen spravedlivý světový řád. Mohism předpokládá, že nebe má vůli, že podporuje spravedlnost, odměňuje dobré chování a trestá špatné. Moziho anti-fatalistický boj byl namířen proti předním vědcům své doby, rú (儒). Podle jeho zprávy rú tvrdil, že nebe předurčilo každého jednotlivce na dlouhověkost nebo předčasnou smrt, chudobu nebo bohatství, bezpečnost nebo nebezpečí. Říkali, že toto zboží nelze ani zvětšit, ani zmenšit, ai kdyby člověk věděl o osudech, nemohlo by se nic změnit. Z takových fatalistických předpokladů lze podle Moziho argumentu usoudit, že dodržování nebo nerespektování morálních norem nemá žádný účinek. Mohistická polemika byla namířena proti tomuto následku. Mozi zjistil, že společensky žádoucí chování lze očekávat, pouze pokud je ve společnosti zakořeněno přesvědčení, že lidé jsou zodpovědní za jejich dobré nebo špatné skutky.

Wang Chong

V 1. století se filozof Wang Chong ukázal jako kritik současné populární víry. Při řešení myšlenek, které byly v té době velmi rozšířené, vyvinul a založil svou teorii osudu. Výchozím bodem byla jeho kritika populárního názoru, že lidské osudy jsou řízeny spravedlivým nebem, které odměňuje zásluhy a trestá provinění. Wang tomu čelil svým konceptem, který říká, že povaha člověka, jeho individuální postava (性xìng ) nesouvisí s jeho osudem (命mìng ). Dobré a špatné činy závisí na charakteru, štěstí a smůle na osudu. Dobří lidé, stejně jako špatní lidé, mají v některých případech štěstí, v jiných ne. To platí jak pro přirozené životní podmínky, tak pro mezilidské vztahy. Vládci odměňují a trestají své poddané nikoli podle jejich skutečných úspěchů a zneužití, ale svévolně; přehlížejí věrné služebníky a spoléhají na nespolehlivé.

Wang Chong založil svůj argument nejen na svém empirickém zjištění, že v lidském životě neexistovala pozorovatelná souvislost mezi morálkou a bohatstvím nebo úderem osudu. Kromě toho poukázal na to, že pro lidský svět platí stejné zákony jako pro přírodu obecně. Wang uvažuje, že když člověk chodí na místě, kde jsou mravenci, pak ti mravenci, na které šlápne, zemřou, zatímco ostatní přežijí. Když vypukne požár, některé stébla trávy spálí a jiné ne. Pokud na skupinu lidí zaútočí ozbrojení muži, někteří budou zraněni a jiní vyváznou bez zranění. Jednotlivé stébla trávy a mravenci nejsou odměňováni ani potrestáni za to, že jsou dobří nebo špatní. Totéž lze tedy předpokládat u lidí. Člověk je skutečně stvořen z nebe a Země, ale ne záměrně, protože příroda nepotřebuje tohoto obyvatele Země a nemá s ním soucit. Nebe a země se vztahují k lidem stejně jako lidé k vším.

Podle toho závisí průběh lidského života, stejně jako u zvířat a rostlin, na tom, zda má člověk štěstí nebo smůlu. Jednotlivec si nemůže pomoci. Wang však neviděl určující faktor v chaotické shodě kauzálních řetězců. Spíše tvrdil, že vše bylo předurčeno míňováním , silou osudu. Například životnost závisí na vrozené predispozici. Konfuciánský koncept předurčení se liší v tom, že Wang nestanovil autoritu určující osud s dobrotivým a spravedlivým nebem, ale spíše ji považoval za eticky lhostejnou. Podle jeho chápání existuje v přírodě předurčení, ale žádná morální kritéria. To platí nejen pro jednotlivce, ale také pro státy. I oni podléhají dekretům o osudu a žádné úsilí moudrých vládců to nemůže změnit. Kolektivní osud země je silnější než její obyvatelé. Z tohoto důvodu jsou všichni občané současně příjemci nebo osobami trpícími velkými událostmi a obecnými podmínkami, i když jejich individuální předurčení by bylo jiné.

Wang uvedl příklad od konfuciánského Mengziho. Doporučil, aby se člověk podřídil osudu, ale nebezpečím čelil odpovědnými kroky. Ti, kteří chápou osud, nestojí pod zdí, které hrozí zhroucení. Wang proti tomu namítá, že ten, komu je předurčeno zemřít tímto způsobem, je předurčen přijít pod takovou zeď ve správný čas.

Africká náboženství

V afrických etnických náboženstvích se nejvyšší božstvo často jeví jako síla osudu. Podle rozšířené víry v Benin určuje předem určený osud (fa) bohyně oblohy Mawu , je to „psaní Mawu“. Mawu je považován muž o o ovce ; určuje charakter, talent a osud každého člověka. Jeho nespravedlnost je naříkána. V tradiční víře Ashanti platí zásada, že osud nejvyšší bytosti byl stanoven předem a nelze na něm nic změnit. U Kpelle je vládnoucí bůh skutečnou příčinou všech událostí. Změří čas života a přiřadí lidem a zvířatům jejich osud; lovec říká, že zabil „své“ zvíře, tj. to, které mu bylo přiděleno Bohem. Fatalistická myšlenky, podle níž nejvyšší bytí je svrchovaným vládcem sil existence a libovolně přidělí štěstí a neštěstí pro jednotlivce i formovat světový názor v domorodých náboženství na Shilluk , Kaffa , Masajů , Chagga , Ovambo , Barundi, Ila a Dama.

literatura

Zobrazí se obecný přehled

• Gregor Ahn a kol: osud . In: Theological Real Encyclopedia . Svazek 30, de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1 , s. 102-122
• Chantal Hasnoui: Fatalismus . In: Encyclopédie philosophique universelle. Svazek 2: Les pojmy filozofie. Dictionnaire , subband 1: Filozofie occidentale: A-L . Presses Universitaires de France, Paris 1990, ISBN 2-13-041442-7 , str. 957-963
• Monika Oertner: Fatalismus . In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Filozofie encyklopedie. Svazek 1, Meiner, Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2 , str. 701-706
• Jürgen Ruhnau: Fatalismus . In: Historický slovník filozofie . Volume 2, Schwabe, Basel 1972, Col. 913-915

Obecné zkoušky

• Mark H. Bernstein: Fatalismus. University of Nebraska Press, Lincoln / London 1992, ISBN 0-8032-1227-5
• Steven M. Cahn: Osud, logika a čas. Yale University Press, New Haven / London 1967
• William Lane Craig : Problém božského předvídání a budoucích kontingentů od Aristotela po Suareze. Brill, Leiden et al. 1988, ISBN 90-04-08516-5
• Helena Eilstein: Život kontemplativní, život praktický. Esej o fatalismu. Rodopi, Amsterdam 1997, ISBN 90-420-0183-6 (pojednává o moderních hypotézách o logice fatalismu a antifatalismu)
• Monika Oertner: Fatalismus . Analýza pojmů, jevů a problémů s přihlédnutím k příkladům Chrysippsa a Calvina . Hartung-Gorre, Konstanz 2005, ISBN 3-86628-031-9

Sbírky článků

• Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Eds.): Osud, čas a jazyk. Esej o svobodné vůli. David Foster Wallace. Columbia University Press, New York 2011, ISBN 978-0-231-15157-3 (Eseje o logickém fatalismu)
• John Martin Fischer , Patrick Todd (Eds.): Svoboda, fatalismus a informovanost. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-994241-1
• Helmer Ringgren (ed.): Fatalistické víry v náboženství, folklór a literaturu. Almqvist & Wiksell, Stockholm 1967

Starý Orient

• Jack N. Lawson: Koncept osudu ve starověké Mezopotámii prvního tisíciletí. Směrem k porozumění Šīmtu. Harrassowitz, Wiesbaden 1994, ISBN 3-447-03541-2
• Janice Polonsky: The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia. ProQuest, Ann Arbor 2002 (disertační práce)

Starověk

• David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Hakkert, Amsterdam 1973, ISBN 90-256-0646-6 (dotisk vydání Louvain 1945)
• Bernard Clive Dietrich: Smrt, osud a bohové. Vývoj náboženské myšlenky v řecké populární víře a v Homérovi. 2. opravené vydání, Athlone Press, London 1967
• Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico. 2 svazky, Del Bianco, Udine 1984
• Heinrich Otto Schröder : Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für starověku a křesťanství . Svazek 7, Hiersemann, Stuttgart 1969, Sp. 524-636
• Reinhard Gregor Kratz , Hermann Spieckermann (ed.): Prozřetelnost, osud a božská moc. Starověké hlasy na aktuální téma . Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149463-5

středověk

• Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a předurčení v Byzanci a ve scholastice. Peter Lang, Frankfurt 2017, ISBN 978-3-631-65485-9

Moderní doba

• Franziska Rehlinghaus: Sémantika osudu. O důležitosti nedostupnosti mezi osvícenstvím a první světovou válkou. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-36724-7

Germánské tradice

• Anthony Winterbourne: Když mluvili Nornové. Čas a osud v germánském pohanství. Fairleigh Dickinson University Press, Madison 2004, ISBN 0-8386-4048-6

islám

• 'Abd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalismus . In: Ehsan Yarshater (ed.): Encyklopedie Iranica . Svazek 9, Bibliotheca Persica Press, New York 1999, ISBN 0-933273-35-5 , str. 396-398
• Helmer Ringgren: Studie arabského fatalismu . Harrassowitz, Wiesbaden 1955

hinduismus

• Peter Hill: Osud, předurčení a lidská činnost v Mahābhāratě: Studie v dějinách myšlenek. Munshiram Manoharlal, New Delhi 2001, ISBN 81-215-0855-X , str. 195-230

Čína

• Yixia Wei: Čínská filozofie osudu. Springer, Singapur 2017, ISBN 978-981-10-4369-7

webové odkazy

• Hugh Rice:  Fatalismus. In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie .
• Ned Markosian:  Time: Fatalism. In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie .

Poznámky

1. ↑ Viz články o jednotlivých pojmech ve slovníku starověké filozofie vydané Christophem Hornem a Christofem Rappem , 2. přepracované vydání, Mnichov 2008, stejně jako Margarita Kranz: Schicksal. In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 8, Basel 1992, Sp. 1275–1289, zde: 1275.
2. ^ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 132.
3. ↑ Michael Franz : Schelling's Tübinger Platon-Studien , Göttingen 1996, s. 22 f.
4. ^ Walther von Wartburg : Francouzský etymologický slovník , svazek 3, Tübingen 1949, s. 434.
5. ↑ Isolde Nortmeyer: fatální. In: Hans Schulz, Otto Basler (Eds.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2. revidované vydání, svazek 5, Berlín 2004, s. 737–742, zde: 737.
6. ↑ Monika Oertner: Fatalismus .., Konstanz 2005, p 16 f; Jürgen Ruhnau: Fatalismus . In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 913–915.
7. ↑ Duden: Slovník původu. Etymologie německého jazyka. Mannheim 2007, Lemma fatální.
8. ↑ Wortgeschichte viz Isolde Nortmeyer: fatální. In: Hans Schulz, Otto Basler (Eds.): German Foreign Dictionary , 2. přepracované vydání, svazek 5, Berlín 2004, s. 737–742; na hovorovém termínu fatalismu Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 10-24.. Porovnávat Jürgena Ruhnau: fatalismu . In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 913–915, zde: 913.
9. ↑ O Nietzscheho přístupu viz Marco Brusotti: Vášeň znalostí , Berlín 1997, s. 454–471.
10. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, p 16 f..
11. ↑ Heidrun Kämper : určit . In: Hans Schulz, Otto Basler (eds.): Deutsches Fremdwörterbuch , 2. revidované vydání, svazek 4, Berlín 1999, s. 433–445, zde: 435.
12. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, s 3, 16 f..
13. ↑ Monika Oertner: Fatalismus . In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Enzyklopädie Philosophie , díl 1, Hamburg 2010, str. 701–706, zde: 701.
14. ↑ Monika Oertner: Fatalismus . In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Enzyklopädie Philosophie , díl 1, Hamburk 2010, s. 701–706, zde: 701; Mark Bernstein: Fatalismus. In: Robert Kane (ed.): The Oxford Handbook of Free Will , Oxford 2002, str. 65–81, zde: 67–69; Pirmin Stekeler-Weithofer mimo jiné: determinismus / indeterminismus. In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Enzyklopädie Philosophie , díl 1, Hamburk 2010, s. 382–395, zde: 382–384.
15. ^ Viz vymezení fatalismu a determinismu Mark H. Bernstein: Fatalism , Lincoln / London 1992, s. 61–65; Monika Oertner: Fatalismus . In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Enzyklopädie Philosophie , díl 1, Hamburg 2010, str. 701–706, zde: 701 f.
16. ↑ Viz typologie Gregor Ahn: Schicksal. I. Náboženské dějiny. In: Theologische Realenzyklopädie , svazek 30, Berlín 1999, s. 102-107, zde: 104-106; Mark H. Bernstein: Fatalism , Lincoln / London 1992, s. 5-10; Mark Jago: Fatalismus. In: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , Volume 2, London / New York 2006, str. 1059 f., Zde: 1059.
17. ^ Jacob Burckhardt : Řecká kulturní historie , svazek 2, Basel / Stuttgart 1978, s. 115 f.
18. ^ Bernard Clive Dietrich: Smrt, osud a bohové , 2. opravené vydání, Londýn 1967, s. 2–7; Gregor Ahn: Osud. I. Náboženské dějiny. In: Theologische Realenzyklopädie , svazek 30, Berlín 1999, s. 102-107, zde: 104-106; Helmer Ringgren: Problém fatalismu. In: Helmer Ringgren (ed.): Fatalistické víry v náboženství, folklór a literaturu , Stockholm 1967, s. 7–18, zde: 13–18.
19. ^ Gottfried Seebaß : Will / Svoboda vůle. I. Filozoficky. In: Theologische Realenzyklopädie , svazek 36, Berlín 2004, s. 55–73, zde: 66.
20. ↑ Kees W. Bolle: Osud. In: Lindsay Jones (ed.): Encyclopedia of Religion , 2. vydání, svazek 5, Detroit 2005, str. 2998-3006, zde: 3002 f.; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 579–586; Utto Riedinger: Písmo svaté v boji řecké církve proti astrologii , Innsbruck 1956, s. 15 f.; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 587 f.
21. ^ Edward Craig: Fatalismus . In: Routledge Encyclopedia of Philosophy , svazek 3, London / New York 1998, s. 563 f.; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 37-45..
22. ↑ Friedrich Heiler : projevy a podstata náboženství , 2. vylepšené vydání, Stuttgart 1979, s. 58 f.
23. ↑ Jim Tester: A History of Western Astrology , Woodbridge 1987, s. 2 f.; Christian Thiel : Astrologie. In: Jürgen Mittelstraß (Ed.): Encyclopedia Philosophy and Philosophy of Science , 2nd, revised edition, Volume 1, Stuttgart 2005, pp. 267–269, here: 267; David Pingree et al: Astrologie. II. Historie. In: Theologische Realenzyklopädie , svazek 4, Berlín 1979, s. 281-299, zde: 281 f., 290.
24. ↑ přehled Požaduje je poskytována Chantal Hasnoui: Fatalisme . In: Encyclopédie philosophique universelle , svazek 2/1, Paříž 1990, s. 957–963, zde: 958 f.
25. ↑ Úvod k problému poskytuje Christopher Shields : Aristoteles , 2. vydání, Londýn 2014, s. 212–223.
26. ↑ Monika Oertner: Fatalismus ., Konstanz 2005, pp 19, 71-79; Monika Oertner: Fatalismus . In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Enzyklopädie Philosophie , díl 1, Hamburg 2010, str. 701–706, zde: 701, 705.
27. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 20-22..
28. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, p 22 f..
29. ↑ Cicero, De fato 28 f. Viz Elisabeth Begemann: Schicksal als Argument , Stuttgart 2012, s. 55.
30. ^ Margarita Kranz, Peter Probst: Poměr ignava. In: Historický slovník filozofie , svazek 8, Basilej 1992, s. 41 f.; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 20 f, 38-41, 79 f Viz analýza Jordan Howard Sobel:... Dummett o fatalismu. In: The Philosophical Review 75, 1966, s. 78-90.
31. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 161-164..
32. ↑ Monika Oertner: Fatalismus . In: Hans Jörg Sandkühler (ed.): Enzyklopädie Philosophie , díl 1, Hamburk 2010, str. 701–706, zde: 706; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 131–138.
33. ↑ Gottfried Seebass: Svoboda a determinismus. In: Časopis pro filozofický výzkum 47, 1993, s. 1–22, 223–245, zde: 14–19.
34. ↑ Gottfried Seebass: Svoboda a determinismus. In: Journal for philosophical research 47, 1993, s. 1–22, 223–245, zde: 19 f., 223 f., 244 f.; Gottfried Seebaß: Will / Free Will. I. Filozoficky. In: Theologische Realenzyklopädie , svazek 36, Berlín 2004, s. 55–73, zde: 67.
35. ↑ Gottfried Seebass: Svoboda a determinismus. In: Časopis pro filozofický výzkum 47, 1993, s. 1–22, 223–245, zde: 7–14.
36. ^ Janice Polonsky: The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia , Ann Arbor 2002, pp. 73 f., 100-108.
37. ^ Jacob Klein: Namtar. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , svazek 9, Berlín 1998–2001, s. 142–145; Kai Lämmerhirt , Annette Zgoll : Destiny. A. V Mezopotámii. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , svazek 12, Berlín 2009–2011, s. 145–155, zde: 147 f.; Janice Polonsky: The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia , Ann Arbor 2002, pp. 75-79; Christliebe Fichtner-Jeremias: Víra v osud Babylonců , Lipsko 1922, s. 10–24.
38. ↑ Brigitte Groneberg : Anzû krade osudové tablety. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (ed.): Prozřetelnost, osud a božská moc , Tübingen 2008, s. 23–39, zde: 32 f.; Friedrich Nötscher : Víra v osud v Kumrán a životní prostředí. In: Nötscher: Od Starého k Novému zákonu , Bonn 1962, s. 17–71, zde: 18 f.
39. ↑ Kai Lämmerhirt, Annette Zgoll: Destiny. A. V Mezopotámii. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , svazek 12, Berlín 2009–2011, s. 145–155, zde: 145, 149, 152.
40. ↑ Manfred Dietrich: Božská rada a cesta člověka ve světle babylonských textů. In: Manfred Dietrich (Hrsg.): Religions in einerandenden Welt , Münster 1999, s. 13–29, zde: 14–18.
41. ^ Jack N.Lawson: Koncept osudu ve starověké Mezopotámii prvního tisíciletí. Směrem k porozumění Šīmtu , Wiesbaden 1994, s. 128 f., 132 f.
42. ↑ Daniel Schwemer : Osud. B. S Chetity. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Aräologie , svazek 12, Berlín 2009–2011, s. 155–157.
43. ↑ Christiane Zivie-Coche, Françoise Dunand: The Religions of Ancient Egypt , Stuttgart 2013, s. 386 f.; Friedrich Nötscher: Víra v osud v Kumrán a životní prostředí. In: Nötscher: Od Starého k Novému zákonu , Bonn 1962, s. 17–71, zde: 27 f.
44. ^ Siegfried Morenz : Vyšetřování role osudu v egyptském náboženství , Berlín 1960, s. 8-10, 29; Irene Grumach-Shirun: Osud. In: Lexikon der Ägyptologie , svazek 5, Wiesbaden 1984, sp. 598-600.
45. ↑ Irene Grumach-Shirun: Schai a osud. In: Lexikon der Ägyptologie , svazek 5, Wiesbaden 1984, sp. 524-526 a 598-600; Matthias Rochholz: Stvoření, Ničení Feind, Regenerace , Wiesbaden 2002, s. 44–49.
46. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi : „ Porazím osud“. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (ed.): Prozřetelnost, osud a božská moc , Tübingen 2008, s. 40–60, zde: 45–47, 57–59.
47. ↑ Viz toto označení Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 46.
48. ↑ Podívejte se na tento motiv Otto Betz : Nit života. In: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung 9, 1988, str. 107-120, zde: 107-111; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 77-88.
49. ↑ Samson Eitrem : Moira. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek XV, 2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, zde: 2477–2479, 2484 f.; Bernard Clive Dietrich: Smrt, osud a bohové , 2. opravené vydání, Londýn 1967, s. 78-82, 85-87.
50. ↑ Viz Meleagrossage a jeho pozdější úpravy ve Volkserzählungen Rolf Wilhelm Brednich : Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinky 1964, s. 17–31.
51. ^ William Chase Greene : Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 195-197.
52. ^ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Lipsko 1931, s. 13, 15-21.
53. ^ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten , Lipsko 1931, s. 33–45.
54. ↑ Viz tento výraz Walter Pötscher : The Roman Fatum - koncept a použití. In: Vzestup a pád římského světa , svazek II 16.1, Berlín 1978, s. 393–424, zde: 401–404; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 46 f.
55. ^ Markos Giannoulis : Die Moiren , Münster 2010, s. 12; Samson Eitrem: Moira. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek XV, 2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, zde: 2484 f.
56. ↑ Walter Pötscher: Římský osud - koncepce a použití. In: Rise and Fall of the Roman World , Volume II 16.1, Berlin 1978, str. 393–424, zde: 404–406.
57. ↑ Stefano de Angeli poskytuje přehled: Moirai. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) , svazek 6.1, Curych / Mnichov 1992, str. 636–648, zde: 646–648.
58. ↑ Viz přehled v publikaci Bernd Manuwald (ed.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, s. 10-14.
59. ↑ Viz Bernd Manuwald: Oidipus a Adrastos. In: Rheinisches Museum für Philologie 135, 1992, s. 1–43, zde: 1–5, 34–36 a tam uvedená literatura; Bernd Manuwald (ed.): Sophokles: König Ödipus , Berlin 2012, s. 29–33, 44 f .; Egon Flaig : Ödipus , Mnichov 1998, pp 17-21..
60. ↑ Egon Flaig: Ödipus , Mnichov 1998, pp 19-28..
61. ^ Hérodotos, historie 1,91. Srov. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, s. 282–284, 290 f.
62. ↑ Herodotus, Historien 1,34–45. Srov. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, s. 213–220.
63. ↑ Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot , Heidelberg 2017, s. 220–237.
64. ↑ Homer, Ilias 23,78 f. Viz Keres a Daimones Johanna ter Vrugt-Lentz: Geister (démoni). B. II. Před helénistické Řecko. In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 9, Stuttgart 1976, sp. 598–615, zde: 600–606, 609 f.
65. ↑ Podívejte se na historii Tyche Hans Herter : Tyche. In: Herter: Kleine Schriften , Mnichov 1975, s. 76–90.
66. ↑ Viz kompilace argumentů v David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, str. 573-586.
67. ↑ Dieter Bremer , Roman Dilcher: Heraklit . In: Hellmut Flashar et al. (Ed.): Půdorys dějin filozofie . Filozofie starověku , díl 1: Early Greek Philosophy , Half Volume 2, Basel 2013, pp. 601–656, zde: 624; Miroslav Marcovich : Heraclitus: Řecký text s krátkým komentářem. Editio maior , Mérida 1967, str. 502-504.
68. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 29 f.
69. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 30 f.
70. ↑ Platón, Politeia 614b-617d. Srov. Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlín 2002, s. 115 f.
71. ^ Platón, Politeia 617d-620d. Viz Stephen Halliwell (ed.): Plato: Republic 10 , Warminster 1988, str. 183-191.
72. ↑ Harald Seubert : Polis a Nomos , Berlin 2005, s. 434–436; Wolfgang M. Zeitler: Svoboda volby v Platon , Mnichov 1983, str. 114-136; Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlín 2002, s. 114–121.
73. ↑ Christof Rapp: Aristoteles na úvod , 4. přepracované vydání, Hamburk 2012, s. 93–95 (krátké, snadno srozumitelné shrnutí); Hermann Weidemann (překladatel): Aristoteles: Peri hermeneias , Berlin 1994, s. 300-324 (historie interpretace). Srov. Günther Patzig : Aristoteles, Łukasiewicz a počátky vícehodnotové logiky. In: Patzig: Gesammelte Schriften , svazek 3, Göttingen 1996, s. 218–229, zde: 218–222. Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument , Berlin / New York 1995, s. 12-48 a William Lane Craig: The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle provide detailed accounts of the modern debate on Aristotle's conception to Suarez , Leiden a kol., 1988, s. 1-58.
74. ↑ Dorothea Frede : Aristoteles a „námořní bitva“ , Göttingen 1970, s. 93; Klaus Döring : Socrates, Socratics a tradice, které založili. In: Hellmut Flashar (ed.): Nástin dějin filozofie. Filozofie starověku , svazek 2/1, Basilej 1998, s. 139–364, zde: 227–230.
75. ↑ Viz studie Richarda Gaskina: The Sea Battle and the Master Argument , Berlin 1995 (jeho vlastní pokus o rekonstrukci, s. 282-296).
76. ↑ Souhrn poskytuje Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus , Berlín 2008, s. 18–22.
77. ↑ Magnus Schallenberg: Freedom and Determinism , Berlin 2008, s. 17 f., 22; Klaus Döring: Die Megariker , Amsterdam 1972, s. 134; Dorothea Frede: Aristoteles a „námořní bitva“ , Göttingen 1970, s. 93 f.
78. ↑ Hermann Weidemann: Tzv. Hlavní argument Diodorose Kronose a aristotelovský koncept možnosti. In: Archiv pro dějiny filozofie 69, 1987, s. 18–53, zde: s. 31 f. Poznámka 38.
79. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve Scholastiku , Frankfurt 2017, str. 49 f., 56 f., 59.
80. ↑ Susanne Bobzien : Determinismus a svoboda v stoické filozofii , Oxford 1998, s. 16, 18, 28–33, 44–50; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , svazek 2, Udine 1984, str. 518-522.
81. ↑ Maximilian Forschner : Die stoische Ethik , Stuttgart 1981, str. 104-113; Susanne Bobzien: Determinismus a svoboda ve stoické filozofii , Oxford 1998, s. 3–11; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 101-107, 117-119..
82. ↑ O problému překladu viz Woldemar Görler : „ Hlavní příčiny“ v Chrysipp a Cicero? In: Rheinisches Museum für Philologie 130, 1987, s. 254–274, zde: 254–259.
83. ↑ Viz vysvětlení Karla Bayera (ed.): M. Tulli Ciceronis De fato , Mnichov 1963, str. 155–164. Viz Willy Theiler : Research on Neo-Platonism , Berlin 1966, str. 73-78; Claudia Wiener : Stoic Doctrine in Roman Fiction , Mnichov / Lipsko 2006, s. 246–252; Hermann Weidemann: Argument proti fatalismu v Cicerově psaní o osudu (De fato, XVII 40). In: Elenchos 22, 2001, s. 111-120.
84. ↑ Viz Susanne Bobzien: Determinismus a svoboda v stoické filozofii , Oxford 1998, s. 291; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, str 100 f..
85. ^ Susanne Bobzien: Determinismus a svoboda v stoické filozofii , Oxford 1998, str. 97 f., 112-119.
86. ^ Susanne Bobzien: Determinismus a svoboda v stoické filozofii , Oxford 1998, s. 122-131.
87. ^ Max Pohlenz : Die Stoa , 7. vydání, Göttingen 1992, s. 215-218; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , svazek 2, Udine 1984, str. 544-547.
88. ↑ Seneca, Epistulae morales 107, 11. Viz Gerda Busch: Fortunae resistere v morálce filozofa Seneca. In: Gregor Maurach (ed.): Seneca als Philosopher , Darmstadt 1975, s. 53–94, zde: 71–94; Marc Rozelaar: Seneca , Amsterdam 1976, s. 454-459.
89. ↑ Hans Rudolf Neuenschwander: Mark Aurels Relationships with Seneca and Poseidonios , Bern / Stuttgart 1951, s. 84 f.
90. ↑ Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus , Berlín 2008, s. 28–31, poskytuje shrnutí úvah, které stojí za Carneadem.
91. ↑ Albrecht Dihle : Doktríny osudu filozofie ve starém kostele. In: Jürgen Wiesner (ed.): Aristoteles. Work and Effect , díl 2, Berlin 1987, str. 52–71, zde: 56–59.
92. ↑ Proklos, On Providence, osud a svobodná vůle 7-13, 22, 44. viz komentář by Michael Erler : Proklos Diadochos: On Providence, osud a svobodná vůle, aby Theodoros, inženýr (mechanik) , Meisenheim am Glan 1980, pp 18–35, 54 f., 100 f. A Margarita Kranz: Schicksal. In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 8, Basel 1992, Sp. 1275–1289, zde: 1278.
93. ↑ Boethius, Útěcha z filozofie 4, 6, 9–16. Viz Friedrich Klingner : Römische Geisteswelt , 4., zvýšené vydání, Mnichov 1961, str. 590-594.
94. ↑ Boethius, Útěcha z filozofie 5,1,8.
95. ↑ Boethius, Útěcha z filozofie 5: 3, 3–36. Viz Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , 4., zvýšené vydání, Mnichov 1961, s. 594–596.
96. ^ Boethius, Útěcha z filozofie 5: 4-6. Viz Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , 4., zvýšené vydání, Mnichov 1961, s. 596–598.
97. ^ Joachim Gruber : Komentář k Boethiovi, De consolatione Philosophiae , 2. rozšířené vydání, Berlín 2006, s. 370.
98. ↑ Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , svazek 2, Udine 1984, str. 547-553; Tim O'Keefe: Epicurus on Freedom , Cambridge 2005, str. 17–21, 124–144; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 119–126.
99. ^ Jürgen Hammerstaedt : Cynický Oenomaus von Gadara. In: Vzestup a úpadek římského světa (ANRW) , svazek II 36.4, Berlín 1990, s. 2834–2865, zde: 2848–2850; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 551.
100. ^ Magnus Schallenberg: Svoboda a determinismus. Filozofický komentář k Cicero's De fato , Berlín 2008, s. IX, 2 s., 63–68; Elisabeth Begemann: Osud jako argument , Stuttgart 2012, s. 66–69.
101. ^ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Kolín nad Rýnem 1973, s. 16-18.
102. ^ Bärbel Platz: Fatum et libertas , Kolín nad Rýnem 1973, s. 51–53.
103. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 547–549. Podrobnou kritickou analýzu nabízí Robert W. Sharples : Spisy a problémové komplexy o etice. In: Paul Moraux : Aristotelianismus mezi Řeky , svazek 3, Berlín 2001, s. 511–616, zde: 514–578.
104. ↑ Albrecht Dihle: Doktríny osudu filozofie ve starém kostele. In: Jürgen Wiesner (ed.): Aristoteles. Work and Effect , díl 2, Berlin 1987, str. 52–71, zde: 59 f.
105. ^ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 11-15.
106. ↑ Vettius Valens, antologie 5,6. In: Vettii Valentis Antiocheni anthologiarum libri novem , editoval David Pingree, Leipzig 1986, s. 210. Viz Jan Bergman: „Překonávám osud, osud pro mě Harkens“. In: Helmer Ringgren (ed.): Fatalistické víry v náboženství, folklór a literaturu , Stockholm 1967, s. 35–51, zde: 45; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , svazek 2, Udine 1984, s. 499 a poznámka 55.
107. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 545.
108. ^ David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 73-76 (přehled), 82-95 (na Philon), 96-100 (na Favorinus).
109. ↑ Viz Martin P. Nilsson : Dějiny řeckého náboženství , svazek 1, 3. vydání, recenzované vydání, Mnichov 1967, s. 361–368.
110. ↑ Homer, Ilias 20 127 f.
111. ↑ Homer, Ilias 24.209 f.
112. ^ Homer, Ilias 6,487-489. Viz role moirenů v Homer Bernard Clive Dietrich: Smrt, osud a bohové , 2. opravené vydání, Londýn 1967, str. 179–193 (historie výzkumu), 194–231 (vlastní studie). - Srov. Efstratios Sarischoulis: Osud, bohové a svoboda jednání v Homerových eposech , Stuttgart 2008, s. 21–26, 274–300. Sarischoulis ve své disertační práci kritizuje předchozí výzkum a popírá nadřazenost osudu v Homérovi; viz kritická recenze Pascale Hummela v Gnomonu 82, 2010, s. 73.
113. ↑ Hesiod, Theogony 901-906. Srov. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 28 f.; Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , svazek 1, Udine 1984, s. 267 f.
114. ↑ Albin Lesky : Tragická poezie Helénů , 3. rozšířené vydání, Göttingen 1972, s. 164–168, 272–274.
115. ↑ Prometheus Bound 511-525. Viz William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 124 f.
116. ↑ Sophocles, Antigone 1337 f. O Sofoklově chápání osudu viz William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 142–171.
117. ↑ Euripides, Die Phoinikierinnen 1595.
118. ^ William Chase Greene: Moira , Cambridge (Massachusetts) 1944, s. 218 f.
119. ^ Konrat Ziegler : Tyche. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek VII A, 2, Mnichov 1948, sp. 1643–1696, zde: 1657–1661.
120. ↑ Viz Jacques Bompaire : Le destin dans le "Zeus confondu" de Lucien de Samosate. In: François Jouan (ed.): Visages du destin dans les mythologies , Paříž 1983, s. 131–136; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 111-115.
121. ↑ Achilleus Tatios, Leukippe a Kleitophon 5,2,3.
122. ^ Gertrud Herzog-Hauser : Tyche. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek VII A, 2, Mnichov 1948, sp. 1643–1689, zde: 1670 f.
123. ↑ Lucretius, De rerum natura 2, 251–293. K této pozici viz Elisabeth Begemann: Destiny as Argument , Stuttgart 2012, s. 313–317.
124. ^ Catullus, básně 64,305-383. Srov. Marco Fernandelli: Catullo e la rinascita dell'epos , Hildesheim 2012, s. 289–307.
125. ↑ Virgil, Eklogen 4,46 f. Viz Gerhard Binder : Píseň o Parzenu k narození Octaviana. In: Gymnasium 90, 1983, s. 102–122, zde: 114–116.
126. ↑ Horace, Oden 1, 12, 49-51. Viz Roland Mayer (ed.): Horace: Odes. Book I , Cambridge 2012, p. 127.
127. ↑ Tibullus , Elegien 1,7,1 f. Srov. Raffaele Perrelli: Commento a Tibullo: Elegie, libro I , Soveria Mannelli 2002, s. 216 f.
128. ↑ Ovid, Proměny 15.779-817. Viz Franz Bömer : P. Ovidius Naso: Metamorphosen. Komentář. Kniha XIV-XV , Heidelberg 1986, s. 471.
129. ^ Josèphe-Henriette Abry: Manilius. In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , svazek 4, Paříž 2005, s. 248–254, zde: 253; Franz-Frieder Lühr: Poměr a Fatum. Poezie a učení od Maniliuse , Frankfurt 1969, str. 112–116.
130. ↑ Silius Italicus, Punica 17.361 f. Srov. K tomuto Walteru Pötscherovi: Římský fatum - koncepce a použití. In: Rise and Fall of the Roman World , Volume II 16.1, Berlin 1978, str. 393–424, zde: 414 f.
131. ↑ Statius, Silvae 1,4,1 f .; 1,4,63 f .; 3,1 171-179; 3,5,41. Viz Gabriel Laguna (ed.): Estacio, Silvas III , Sevilla 1992, s. 186 f.; Marcia L. Colish: Stoická tradice od starověku do raného středověku , svazek 1, 2. vydání, doplněné vydání, Leiden 1990, s. 275-281.
132. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi: „ Porazím osud“. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (ed.): Prozřetelnost, osud a božská moc , Tübingen 2008, s. 40–60, zde: 45–47.
133. ↑ Claudian, Lob Stilichos 2 330–361. Srov. Jean-Louis Charlet (ed.): Claudien : Œuvres , svazek 3, Paříž 2017, s. 312-314.
134. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 580–585.
135. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve Scholastiku , Frankfurt 2017, s. 133.
136. ^ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 579–626. Podrobnou studii antifatalismu řecky mluvících teologů nabízí David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 191 a násl.
137. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve Scholastiku , Frankfurt 2017, s. 61 f.
138. ↑ Augustine, Vom Gottesstaat 5: 1; 5,8 f Srov. Jan den Boeft: Fatum. In: Cornelius Mayer (ed.): Augustinus-Lexikon , svazek 2, Basilej 1996–2002, sp. 1240–1244; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 585, 616–621.
139. ↑ Viz také Kurt Flasch : Svoboda vůle: 850–1150. In: Johannes Fried (Ed.): The Occidental Freedom from the 10. to the 14th Century , Sigmaringen 1991, str. 17–47, zde: 23–27.
140. ↑ Viz přehled v Hans Jonas : Gnosis , Frankfurt 2008, str. 69–74; ale viz opravy Jonasova chápání Gnózy v novějších studiích Nicoly Denzey Lewisové: Kosmologie a osud v gnosticismu a řecko-římském starověku , Leiden 2013, s. 13-25, 29-31 (s diskusí o historii výzkumu) a Ismo O. Dunderberg: Beyond Gnosticism , New York 2008, s. 133.
141. ^ Nicola Denzey Lewis: Kosmologie a osud v gnosticismu a řecko-římském starověku , Leiden 2013, str. 147 f., 152-159, 185-190; Giovanni Filoramo: A History of Gnosticism , Oxford 1990, s. 119 f.; David Amand: Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque , Louvain 1945, s. 25-28.
142. ↑ Albrecht Dihle: K nauce o osudu Bardesanes. In: Adolf Martin Ritter (ed.): Kerygma and Logos , Göttingen 1979, s. 123–135, zde: 123 f.
143. ↑ Aldo Magris: L'idea di destino nel pensiero antico , svazek 2, Udine 1984, str. 504-508; Wilhelm Gundel : Heimarmene. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek VII, 2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, zde: 2638 f.; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene) . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , svazek 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, zde: 568–570.
144. ↑ Chaldean Oracle , fragmenty 102 a 103. Srov. Ruth Majercik (Ed.): The Chaldean Oracles , Leiden 1989, s. 18, 180.
145. ^ Chaldean Oracle , Fragment 153. Srov. Ruth Majercik (Ed.): The Chaldean Oracles , Leiden 1989, s. 18, 198.
146. ^ Wilhelm Gundel: Heimarmene. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek VII, 2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, zde: 2640–2642.
147. ↑ Hildegard Kirschenknapp: Parzen a Nornen , Frankfurt 2000, s. 19-21; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 32 f.
148. ↑ Rudolf Simek nabízí přehled : Schicksal, Schicksalsglaube . In: Lexikon des Mittelalters , svazek 7, Mnichov 1995, sp. 1453 f.
149. ^ Fritz Heichelheim : Parcae (keltský). In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswwissenschaft (RE), svazek XVIII, 4, Mnichov 1949, Sp. 1417-1419.
150. ^ Ambros Josef Pfiffig : Religio Etrusca , Wiesbaden 1998, str. 146-150.
151. ↑ Kianoosh Rezania: Die Zoroastrische Zeitvorstellung , Wiesbaden 2010, s. 139–142. Viz Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, s. 90 f.
152. ↑ Kianoosh Rezania: Zoroastrian pojetí času , Wiesbaden 2010, pp 140-142.
153. ↑ Kianoosh Rezania: Zoroastriánské pojetí času , Wiesbaden 2010, str. 204-207. Viz Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, s. 23-35; Robert C. Zaehner: Zurvan , Oxford 1955, str. 254-261.
154. ^ Helmer Ringgren: Studie arabského fatalismu , Wiesbaden 1955, s. 6-9, 30-40.
155. ^ Friedrich Nötscher: Víra v osud v Kumrán a životní prostředí. In: Nötscher: Od Starého k Novému zákonu , Bonn 1962, s. 17–71, zde: 67 f.
156. ↑ Ruben Schneider: Sein, Gott, Freiheit , Münster 2016, s. 19–22, poskytuje přehled problému a možných řešení a souhrn Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, potřeby per accidens a předurčení v Byzanci a v Scholastik , Frankfurt 2017, str. 365-369.
157. Skočit ↑ Přehled: Simo Knuuttila: Budoucí kontingenty. In: Henrik Lagerlund (Ed.): Encyclopedia of Medieval Philosophy , Volume 1, Dordrecht 2011, pp. 371–374; Peter Adamson : Svoboda a determinismus. In: Robert Pasnau, Christina Van Dyke (eds.): The Cambridge History of Medieval Philosophy , Volume 1, Cambridge 2010, pp. 399-413, zde: 407-412; Calvin Normore: Budoucí kontingenty. In: Norman Kretzmann et al. (Ed.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy , Cambridge 1982, str. 358–381; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve Scholastiku , Frankfurt 2017, s. 287–291.
158. ↑ Viz také Loris Sturlese : Die deutsche Philosophie im Mittelalter , Mnichov 1993, s. 31–36; Kurt Flasch: Svoboda vůle: 850–1150. In: Johannes Fried (Ed.): The Occidental Freedom from the 10 to the 14th Century , Sigmaringen 1991, str. 17–47, zde: 34–37.
159. ↑ Kurt Flasch: Svoboda vůle: 850–1150. In: Johannes Fried (Ed.): The Occidental Freedom from the 10 to the 14th Century , Sigmaringen 1991, str. 17–47, zde: 36 f.; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens and predestination in Byzantium and in the Scholastic , Frankfurt 2017, s. 68 f.
160. ^ David N. Bell (ed.): Bartholomaei Exoniensis Contra fatalitatis errorem , Turnhout 1996 (pro datování str. XXI).
161. ↑ Calvin Normore: Budoucí kontingentní pánové. In: Norman Kretzmann et al. (Ed.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy , Cambridge 1982, str. 358–381; William Lane Craig: Problém božského předvídání a budoucích kontingentů od Aristotela po Suareze , Leiden a kol., 1988, s. 1, 99-168.
162. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve scholastice , Frankfurt 2017, str. 215-228, 250.
163. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve Scholastiku , Frankfurt 2017, s. 190–197, 264–270.
164. ^ Franz Tinnefeld : Osud a předurčení v myšlení Byzantinců. In: Das Mittelalter 1, 1996, s. 21–42, zde: 39; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens and predestination in Byzantium and in the Scholastic , Frankfurt 2017, pp. 68, 134 f.
165. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, needitas per accidens a predestination v Byzanci a ve Scholastiku , Frankfurt 2017, s. 68–71.
166. ↑ Édouard des Places (ed.): Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens , 5. vydání, Paříž 2010, s. 183. Viz Michael Stausberg : Faszination Zarathustra , Part 1, Berlin 1998, s. 185.
167. ^ Franz Tinnefeld: Osud a předurčení v myšlení Byzantinců. In: Das Mittelalter 1, 1996, s. 21–42, zde: 31 f.; viz překlad příslušné pasáže z Plethonova Nomoi v: Wilhelm Blum, Walter Seitter (ed.): Georgios Gemistos Plethon (1355–1452) , Curych / Berlín 2005, s. 13–17.
168. ^ Viz Winthrop Wetherbee (ed.): Bernardus Silvestris: Poetic Works , Cambridge (Massachusetts) / London 2015, s. XXXIII - XXXVIII. Viz podrobný výklad Christine Ratkowitsch : Astrologie a sebevražda v Mathematicus. In: Wiener Studien 112, 1999, s. 175–229.
169. ↑ Historie motivu kola štěstí viz Howard R. Patch: Bohyně Fortuna ve středověké literatuře , New York 1967 (dotisk vydání z roku 1927), s. 147–177; Adriaan Miltenburg: Fortuna. In: Lexikon des Mittelalters , svazek 4, Mnichov / Curych 1989, Sp. 665 f.
170. ↑ Eckhard Kessler: Petrarca a příběh , Mnichov 1978, s. 148–151, 155–158.
171. ^ Walter Rüegg : Původ, zdroje a cíl Salutatis 'De fato et fortuna'. In: Rinascimento 5, 1954, s. 143-190, zde: 144-147, 178.
172. ^ Antonino Poppi: Osud, štěstí, prozřetelnost a lidská svoboda. In: Charles B. Schmitt (Ed.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy , Cambridge 1988, str. 641–667, zde: 647 f.
173. ^ Michael Stausberg: Fascinace Zarathustra , část 1, Berlín 1998, s. 184 f.
174. ↑ Gernot Michael Müller : Moiren. In: Maria Moog-Grünewald (ed.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly . Supplements , svazek 5), Stuttgart / Weimar 2008, s. 436–440, zde: 439 f. Kresba je v muzeu Boymans-van Beuningen v Rotterdamu .
175. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 134 f.; Theodor Mahlmann: Předurčení. V. Reformace do moderní doby. In: Theologische Realenzyklopädie , svazek 27, Berlín 1997, s. 118–156, zde: 118–130; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 128-143..
176. ↑ Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 128-134..
177. ↑ Max Weber: Shromážděné eseje o sociologii náboženství , 5. vydání, Tübingen 1963, s. 93 f.
178. ↑ Monika Oertner: Fatalismus ., Konstanz 2005, str 163, poznámka 356.
179. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 72–78.
180. ↑ Barbara Handwerker Küchenhoff: Spinozova teorie afektů , Würzburg 2006, s. 87-90; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 87–89, 100–111.
181. ^ Gottfried Wilhelm Leibniz: Essais de théodicée (= Leibniz: Philosophische Schriften , svazek 2/1), vyd. Herbert Herring, Darmstadt 1985, s. 14-22. K Leibnizově chápání fatalismu viz Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 138–142.
182. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 126 f.; Bärbel Platz: Fatum et libertas , Kolín nad Rýnem 1973, s. 103–115.
183. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 142–148.
184. ↑ Birgit Sandkaulen: důvod a příčina , Mnichov 2000, s. 54–63; Jürgen Ruhnau: Fatalismus . In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 913–915, zde: 913. Spinozismusstreit viz přehled Thomase Leinkaufa : Der Pantheismusstreit. In: Helmut Holzhey , Vilem Mudroch (ed.): Nástin dějin filozofie. Filozofie 18. století , svazek 5, poloviční svazek 1, Basilej 2014, s. 607–618.
185. ^ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 127.
186. ↑ Viz Yvon Belaval (ed.): Diderot: Jacques le Fataliste et son maître , Paříž 2016, s. 30–33; Monika Oertner: Fatalismus , Konstanz 2005, pp 3-9..
187. ↑ Immanuel Kant: Prolegomena ke každé budoucí metafyzice , § 60.
188. ^ Immanuel Kant: Kritika praktického rozumu 181. Srov. Georg Sans : Fatalismus. In: Marcus Willaschek et al. (Ed.): Kant-Lexikon , svazek 1, Berlín 2015, s. 601; Georg von Wallwitz: Kant o fatalismu a spontánnosti. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, s. 207–227, zde: 210, 212.
189. ^ Georg von Wallwitz: Kant o fatalismu a spontánnosti. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, s. 207–227, zde: 214 f.
190. ↑ Johannes Römelt: „ Všimněte si sebe“ . In: Fichte-Studien 1, 1990, s. 73-98, zde: 75 f.; Jürgen Ruhnau: Fatalismus . In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 913–915, zde: 914.
191. ^ Horst D. Brandt, Peter Müller (ed.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: System des transzendentalen Idealismus , Hamburg 1992, s. 271 f. Christian Danz : Dějiny jako progresivní zjevení Boha. In: Christian Danz et al. (Ed.): System alsreality, Würzburg 2001, str. 69–82, zde: 79–81.
192. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Přednášky o estetice II (= Hegel: Works , svazek 14), ed. od Evy Moldenhauer , Karl Markus Michel , Frankfurt 1970, p 108 f Srov Dieter Bremer:.. Představa o osudu v Hegel a jeho řeckého původu. In: Antike und Abendland 35, 1989, s. 24–38, zde: 32–38.
193. ^ Arthur Schopenhauer: Parerga a Paralipomena I (= Schopenhauer: Complete Works , svazek 4), ed. od Wolfgang von Löhneysen , Darmstadt 1963, str. 247.
194. ↑ Arthur Schopenhauer: Svět podle vůle a nápadu I (= Schopenhauer: Complete Works , díl 1), vyd. Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1961, s. 174.
195. ↑ Arthur Schopenhauer: Cenová publikace o svobodě vůle. In: Schopenhauer: Kleinere Schriften (= Complete Works , svazek 3), vyd. Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1968, str. 519–627, zde: 581.
196. ^ Arthur Schopenhauer: Parerga a Paralipomena I (= Schopenhauer: Complete Works , svazek 4), ed. Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1963, str. 248-256. K pohledu Schopenhauera viz Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, s. 220–223.
197. ^ Sören Kierkegaard: Die Kranken zum Tode, přeložil Hans Rochol, Hamburk 1995, str. 38-40. Srov. Jürgen Boomgaarden: Ztracené já , Göttingen 2016, s. 158–160, 163 f.
198. ↑ Sören Kierkegaard: Pojem strach , přeložil Hans Rochol, Hamburg 1984, s. 105 f. Srov. Michael Bösch : Søren Kierkegaard: Schicksal - Angst - Freiheit , Paderborn 1994, s. 111–115, 123–126.
199. ↑ Viz také Robert C. Solomon: Nietzsche o fatalismu a „svobodné vůli“. In: The Journal of Nietzsche Studies 23, 2002, str. 63–87, zde: 63 f., 66–71; Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati , Frankfurt 1993, s. 229-237, 252, 268 f.
200. ^ Eduard von Hartmann: Fenomenologie morálního vědomí , Berlín 1879, s. 737 f.
201. ↑ Max Weber: Protestantská etika a duch kapitalismu. In: Max Weber: Gesamtausgabe , svazek I / 18, Tübingen 2016, s. 123–492, zde: 316 f.
202. ↑ Viz Günther Patzig: Aristoteles, Łukasiewicz a počátky vícehodnotové logiky. In: Patzig: Gesammelte Schriften , svazek 3, Göttingen 1996, s. 218–229.
203. ↑ Oswald Spengler: Urfragen , München 1965, s. 346, 349. Viz Spenglerův fatalismus Michael Biddiss: Historie jako osud: Gobineau, HS Chamberlain a Spengler. In: Transaction of the Royal Historical Society 7, 1997, str. 73-100, zde: 89-92.
204. ↑ Thomas Mann: O Spenglerově učení. In: Mann: Reden und Aufzüge , svazek 2, 2. vydání, recenzované vydání, Frankfurt 1960, s. 172–180, zde: 174. Viz Barbara Beßlich : Faszination des Verfall , Berlin 2002, s. 47–52.
205. ↑ Karl Jaspers: Psychology of Weltanschauungen , Berlin 1919, s. 240 f.
206. ^ Max Scheler: Forms of Knowledge and Society , 2., recenzované vydání, Bern 1960, s. 40 f.
207. ^ Max Scheler: Spisy z pozůstalosti , svazek 1, 2., rozšířené vydání, Bern 1957, s. 352 f.
208. ^ Arnold Toynbee: Der Gang der Weltgeschichte , 2. rozšířené vydání, Stuttgart 1949, str. 442, 446–449 (první vydání nezkráceného původního anglického vydání v roce 1939).
209. ↑ Gilbert Ryle: Muselo to být. In: Ryle: Dilemmas , Cambridge 1954, s. 15–35, zde: 21–24, 26–28. Viz Steven M. Cahn: Fate, Logic, and Time , New Haven / London 1967, s. 41 f.
210. ^ Alfred Jules Ayer: Fatalismus. In: Ayer: The Concept of a Person , London 1963, str. 235-268, zde: 247-255.
211. ^ Arthur Norman Prior: Formality vševědoucnosti. In: Philosophy 37, 1962, s. 114-129.
212. ^ Richard Taylor: Fatalismus . In: The Philosophical Review 71, 1962, s. 56-66.
213. ↑ Viz kompilace příspěvků ve Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Ed.): Fate, Time, and Language , New York 2011.
214. ^ Steven M. Cahn: Úvod. In: Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Eds.): Fate, Time, and Language , New York 2011, str. 37-39.
215. ^ John Randolph Lucas: Budoucnost , Oxford 1989, str. 182-201.
216. ↑ Mark Jago: Fatalismus. In: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy , Volume 2, London / New York 2006, str. 1059 f., Zde: 1059.
217. ^ Nelson Pike: Božská vševědoucnost a dobrovolná akce. In: The Philosophical Review 74, 1965, s. 27-46.
218. ↑ Viz články v antologii publikované Eleonore Stump , Georg Gasser a Johannes Grössl, Divine Knowledge and Human Freedom , Stuttgart 2015.
219. ^ Linda Zagzebski: Věčnost a fatalismus. In: Christian Tapp , Edmund Runggaldier (eds.): Bůh, věčnost a čas , Farnham 2011, str. 65–80.
220. ^ Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Eds.): Osud, čas a jazyk , New York 2011.
221. ^ Peter Sloterdijk: Otázky osudu. Román o myšlení. In: Dietmar Jaegle (ed.): Osud. Sedmkrát sedm nevyhnutelných věcí , Marbach 2011, s. 15–72, zde: 69 f.
222. ^ Paul Hankamer : Tragédie osudu. In: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte , 2. vydání, svazek 3, Berlín 1977, s. 626–633, zde: 626 f., 633; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 217–220.
223. ^ Rudolf Werner: Die Schicksaltragödie a divadlo romantismu , Mnichov 1963, str. 7-11, 140.
224. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 211–216.
225. ↑ Beate Thiemann: The Symphonies of Gian Francesco Malipieros , Kassel 2001, s. 407 f.; Gernot Michael Müller: Moiren. In: Maria Moog-Grünewald (Ed.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly. Supplements , svazek 5), Stuttgart / Weimar 2008, s. 436–440, zde: 440.
226. ^ Rolf Wilhelm Brednich: Příběhy osudu, ženy osudu, dítě osudu. In: Enzyklopädie des Märchen , svazek 11, Berlín 2004, pl. 1386–1406, zde: 1386 f. Rolf Wilhelm Brednich nabízí rozsáhlý materiál: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinky 1964, s. 78–148.
227. ^ Rolf Wilhelm Brednich: Příběhy osudu, ženy osudu, dítě osudu. In: Enzyklopädie des Märchen , svazek 11, Berlin 2004, Sp. 1386–1406, zde: 1387, 1395 f.
228. ^ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinky 1964, s. 222.
229. ^ Albert Doja: La mytologie du destin dans la tradice populace Albanaise et les autres sud-est européennes. In: Südost-Forschungen 56, 1997, s. 189–211, zde: 202–206.
230. ↑ Georgios Megas: Moiry jako funkční faktor v moderní řecké pohádce. In: Hugo Kuhn , Kurt Schier (eds.): Märchen, Mythos, Dichtung , Mnichov 1963, s. 47–62, zde: 47–49; Katerina Krikos - Davis: Moira při narození v řecké tradici. In: Folia Neohellenica 4, 1982, s. 106-134, zde: 115-118, 125-130; Rolf Wilhelm Brednich: Lidové příběhy a lidové víry od žen osudu , Helsinky 1964, s. 19–28, 159–167.
231. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinky 1964, s. 167–172; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 67-71.
232. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinky 1964, s. 172–188.
233. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinky 1964, s. 189–195.
234. ^ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen , Helsinki 1964, str. 197-205.
235. ^ Nessa Ní Shéaghdha (ed.): Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne , Dublin 1967, s. 86 f. Eleanor Hull: Osud (keltský): In: Encyclopaedia of Religion and Ethics , svazek 5, Edinburgh 1912, s. 782 f .
236. ↑ Jerold C. Frakes poskytuje přehled výzkumu: Osud štěstí v raném středověku , Leiden 1988, str. 83-100. Srov. Gerd Wolfgang Weber: Wyrd , Bad Homburg 1969, s. 14-17, 20 f., 125 f.
237. ^ Åke V. Ström, Haralds Biezais : Germanische und Baltische Religion , Stuttgart 1975, str. 249-255; Eduard Neumann : Osud v Eddě , svazek 1, Giessen 1955, s. 50 f.
238. ^ François-Xavier Dillmann: Nornen. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , svazek 21, Berlín 2002, s. 388–394, zde: 389–392; Anthony Winterbourne: When the Norns Have Spoken , Madison 2004, pp. 92-103.
239. ↑ Matthias Egeler: Walküren, Bodbs, Sirenen , Berlin 2011, s. 32 a poznámka 52, s. 38 f.; Ute Zimmermann: Valkyries. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde , svazek 35, Berlín 2007, s. 595–602, zde: 595 f., 598 f.; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques , Toulouse 1999, s. 55-58.
240. ^ Friedrich Nötscher: Víra v osud v Kumrán a životní prostředí. In: Nötscher: From the Old to the New Testament , Bonn 1962, pp. 17–71, zde: 68 f.; Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate , Oxford 2001, s. 51-53.
241. ^ Helmer Ringgren: Studie arabského fatalismu , Wiesbaden 1955, str. 94-97.
242. ↑ Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate , Oxford 2001, s. 31. Srov. Helmer Ringgren. Studies in Arabian Fatalism , Wiesbaden 1955, str. 97-104.
243. ↑ Louis Gardet: al-ḳaḍāʾ wa 'l-ḳadar. In: The Encyclopaedia of Islam , 2. vydání, svazek 4, Leiden 1978, str. 365-367; Josef van Ess : ariadariyya. In: The Encyclopaedia of Islam , 2. vydání, svazek 4, Leiden 1978, str. 368-372; Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate , Oxford 2001, s. 3-9.
244. ^ William Montgomery Watt : Djabriyya. In: The Encyclopaedia of Islam , 2. vydání, svazek 2, Leiden / London 1965, s. 365.
245. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals , Göttingen 2015, s. 128–130, 142–153; Marco Frenschkowski : Osud. In: Encyclopedia of Fairy Tales , svazek 11, Berlin 2004, Sp. 1380–1385, zde: 1382 f.; Marco Brusotti: Vášeň znalostí , Berlín 1997, s. 157 f. A poznámka 282.
246. ↑ Helmer Ringgren: Fatalismus v Perských eposech , Wiesbaden 1952, s. 5 f., 9-23, 49-79, 129 f.; Geo Widengren : Iranische Geisteswelt , Baden-Baden 1961, s. 107 f.
247. ↑ dAbd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalismus . In: Ehsan Yarshater (ed.): Encyclopædia Iranica , svazek 9, New York 1999, str. 396-398.
248. ↑ Isidor Scheftelowitz : Čas jako bůh osudu v indickém a íránském náboženství , Stuttgart 1929, s. 6-10; Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics , Wiesbaden 1952, str. 35-40; Peter Hill: Osud, předurčení a lidská činnost v Mahābhāratě , Nové Dillí 2001, s. 195–199.
249. ↑ Srov. K této myšlence Mogens Bröndsted: Dichtung und Schicksal , Innsbruck 1989, s. 136 a poznámka 215, 216.
250. ^ Angelika Malinar : Čas a osud. In: Brill's Encyclopedia of Hinduism , Volume 2, Leiden 2010, pp. 870-876, zde: 873 f.
251. ^ Angelika Malinar: Čas a osud. In: Brill's Encyclopedia of Hinduism , Volume 2, Leiden 2010, pp. 870-876, zde: 874 f.
252. ↑ Viz Arthur L. Basham: Historie a doktríny Ajivikas , Londýn 1951, s. 3 f., 224-235.
253. ↑ Balbinder Singh Bhogal: Fate (osud), Sikhism. In: Arvind-Pal Singh Mandair (ed.): Sikhism , Dordrecht 2017, s. 137–142, zde: 140.
254. ↑ Konfucius, Lun yu 14:36.
255. ^ Konrad Meisig: Etika Konfucia. In: Konrad Meisig (ed.): Čínské náboženství a filozofie , Wiesbaden 2005, s. 1–33, zde: 3–5; Tilemann Grimm : Meister Kung , Opladen 1976, s. 22 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapur 2017, s. 1–5, 33–39.
256. ↑ Viz studie Michaela Puetta: Následování nebeských příkazů. Pojem Ming v rané Číně. In: Christopher Lupke (ed.): The Magnitude of Ming , Honolulu 2005, s. 49-69.
257. ↑ Mengzi 2B13. Viz Hubert Schleichert , Heiner Roetz : Classic Chinese Philosophy , 3. přepracované vydání, Frankfurt 2009, s. 73.
258. ^ Konrad Meisig: Etika Konfucia. In: Konrad Meisig (ed.): Čínské náboženství a filozofie , Wiesbaden 2005, s. 1–33, zde: 5 f.
259. ^ Ning Huang: Jak si myslí Číňané , Mnichov 2008, s. 40; Ted Slingerland: Koncepce Ming v raném konfuciánském myšlení. In: Philosophy East & West 46, 1996, str. 567-581.
260. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie , 3. přepracované vydání, Frankfurt 2009, s. 72–77.
261. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie , 3. přepracované vydání, Frankfurt 2009, s. 67–69; Fung Yu-Lan : Dějiny čínské filozofie , svazek 1, Princeton 1952, str. 115-117.
262. ^ Fung Yu-Lan: Historie čínské filozofie , svazek 1, Princeton 1952, str. 99 f.; Reinhard Emmerich: Náboženské postoje mohistů. In: Konrad Meisig (ed.): Čínské náboženství a filozofie , Wiesbaden 2005, s. 35–52, zde: 46–48.
263. ↑ Chris Fraser: The Philosophy of the Mòzǐ , New York 2016, s. 40–48; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapur 2017, s. 13-23.
264. ^ Fung Yu-Lan: Historie čínské filozofie , svazek 2, Princeton 1953, str. 162-164.
265. ^ Fung Yu-Lan: Historie čínské filozofie , svazek 2, Princeton 1953, str. 163 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapur 2017, s. 93 f., 101-103.
266. ^ Fung Yu-Lan: Historie čínské filozofie , svazek 2, Princeton 1953, str. 164-167; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate , Singapur 2017, s. 93, 97.
267. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie , 3. přepracované vydání, Frankfurt 2009, s. 75.
268. ↑ Geo Widengren: Hochgottglaube im alten Iran , Uppsala / Leipzig 1938, s. 8 f., 11 f., 18 f., 23, 37, 42, 44–47, 60, 65–67, 87–93.

Tento článek byl přidán do seznamu vynikajících článků v této verzi 17. června 2019 .