Dobrý

Obecně řečeno, zboží je obvykle vágní označení pro ztělesnění nebo souhrn toho, co je hodnoceno pozitivně a je považováno za hodné usilování. Důraz je kladen na myšlenku toho, co je eticky dobré, na co je zaměřeno dobrými skutky.

Ve filozofii hraje koncept dobra tradičně důležitou roli jak v metafyzice, tak v etice. Mnoho moderních filozofů však zpochybňuje filozofickou relevanci výroků, ve kterých je něco označeno jako dobré.

Dobru je dán metafyzický význam v mnoha modelech, které připisují etické normy a tím i dobru objektivní realitu. Takové modely sledují morální požadavky zpět k božskému zákonu nebo k objektivnímu hodnotovému řádu. Osoba tedy neurčuje, co je dobré, podle vlastního uvážení, ale spíše uznává objektivní stav věcí, když přiřadí něco oblasti dobra. V těchto systémech je dobro realitou, která je přirozeně lepší než svět každodenní zkušenosti a stanoví pro ni závazné normy. V nemetafyzických etických teoriích je naopak dobro chápáno jako subjektivní pozice lidí a souvisí pouze s jejich sebezáchranou a blahobytem. Podle těchto teorií to, co se hodnotí jako „dobré“, vyplývá z lidské přirozenosti nebo se určuje podle lidských potřeb.

Definice pojmů

Adjektivum „střeva“ je ve staré vysoké němčině ve formě guot doloženo již v 8. století. Vývoj jeho významu vedl od původního základního významu „vhodný“, „vhodný“ k „vhodný“, „hodnotný“, „vysoce kvalitní“ a vztahující se k osobám „schopný“, „zručný“, rovněž označující společenskou hodnost „respektovaný“, "rozlišující". V etickém použití to již ve staré vysoké němčině znamenalo „spravedlivý“, „slušný“.

Zatímco adjektivum „dobrý“ má různé významy, podstatné jméno „das Gute“ pochází z filozofické a teologické terminologie a používá se ve zvláštnějším smyslu, který je formován technickým původem termínu. Předměty jsou označovány jako „dobré“, pokud jsou vysoce kvalitní a vhodné pro konkrétní účel, nebo služby, pokud splňují určité požadavky, nebo podmínky a podmínky, pokud jsou příjemné a příjemné. Člověk je považován za „dobrého“, má-li společensky žádoucí vlastnosti. „Dobro“ na druhé straně obvykle stojí za nejvyšším cílem lidských bytostí: za to, co je absolutně žádoucí a považováno za správné, čehož má být dosaženo prostřednictvím vhodných akcí. Nejde o vhodnost, díky níž se něco užitečného jeví jako dobré, ale o absolutně dobré jako cíl sám o sobě . O dobro se usiluje samo. Opakem jsou zlo , zlo a zlo .

„Dobrým“ je něco, co představuje hmotnou nebo duchovní hodnotu: užitečný předmět, oceňovanou vlastnost ( ctnost ) nebo schopnost nebo sledovaný cíl. Zboží je řazeno podle jemu přiřazené hodnoty. Na vrcholu hierarchie statků je v mnoha metafyzických učeních „ nejvyšší dobro “ ( latinsky summum bonum ), které obsahuje vše ostatní, co je dobré. Takové nejvyšší dobro je považováno za dokonalé, a proto ve všech ohledech dobré, a proto se rovná dobru obecně. Monoteistické a henoteistické učení identifikuje Boha nebo nejvyšší božstvo s dobrým nebo nejvyšším dobrem. V nemetafyzických hodnotových systémech je potěšení , štěstí nebo výkon ctnosti určován jako nejvyšší dobro nebo patřící k nejvyššímu dobru.

Odborný termín „Gutheit“ se často používá v moderních filozofických textech. To slouží k vymezení obecných jazykových konotací pojmu „dobrota“ („laskavost“, „přátelský a shovívavý postoj“), které nejsou zahrnuty do filozofického kontextu.

Starověk

Běžné použití

Ve starověkém řeckém jazyce se adjektivum ἀγαθός agathós „dobré“ používá v běžné řeči k označení skutečnosti, že osoba nebo věc se výborně hodí pro určitý úkol nebo účel. Například v Homérovi je bojovník schopný boje agathos . Slovo popisuje vysokou kvalitu, která je oceňována a spouští odpovídající emoce. Slovo σπουδαῖος spoudaíos „schopný, vynikající, vynikající“ se často používá ve stejném smyslu jako agathos . Tyto podložené kastrovat τὸ ἀγαθόν na AGATHON znamená jak „dobrý“ a „dobré“.

To, zda je člověk dobrý, poznáte podle jeho „práce“ (érgon) , tedy podle kvality jeho služeb nebo produktů. Z pohledu ostatních je někdo dobrý, protože pro ně dělá něco užitečného; dobro úzce souvisí s užitečným. Kvalita člověka, která mu umožňuje, aby byl nazýván dobrým, je jeho „schopnost“ ( aretḗ ). S agathos a arete byly původně spojeny pouze myšlenky na vhodnost, výkon, úspěch a užitečnost, morální kvalita nebyla nutně jednou z nich. Například nůž může být „dobrý“, protože vytváří čisté řezy, nebo „dobrý“ zloděj může praktikovat zločinecké řemeslo způsobem, který je pro něj příznivý. Pouze pod vlivem pozdější filozofie se z aré stala morální ctnost a agathos získal zvláštní význam „morálně dobrý“, přičemž užitečnost byla zachována jako konotace . Dobro bylo umístěno v úzkém spojení s krásou, kombinace obou v jedné osobě odpovídala ideálu Kalokagathie (doslova „krása a dobrota“).

Tyto sofisté , kteří v druhé polovině 5. století před naším letopočtem. B.C. se ukázal jako prostředník vzdělávání, vycházel z převládající myšlenky dobra. Představovali si to jako to, co je obecně považováno za hodné usilování a které dává uspokojení těm, kdo ho získají. Bylo běžné myslet na úspěch ve smyslu slávy, moci a bohatství.

V latinském jazyce byla slova bonus („dobrý“) a bonum („dobrý“, také „dobrý“) používána analogicky s řeckými slovy agathos a agathon . I zde šlo v původním a obecném používání jazyka o vhodnost, užitečnost a účinnost, ve filozofii zejména o morální dobro. Římští myslitelé přijali řadu konceptů od řeckých filozofů a podle potřeby je upravili. Místo těsného spojení mezi dobrem a krásem , které bylo vyjádřeno v řeckém ideálu Kalokagathia, iniciovali Římané spojení mezi dobrem a čestným (honorum) iniciované Cicero .

Socrates

Socrates , který bojoval proti sofistice, se obrátil proti sofistickému chápání, že dobro nemá žádný objektivní obsah, ale je určováno pouze subjektivními cíli a sociálními normami. Místo toho vyzval k nalezení obecné definice tohoto pojmu; zeptal se, co je dobré samo o sobě. Netvrdil však, že sám našel plně uspokojivou, nezpochybnitelnou filozofickou definici, ale pouze představil dílčí výsledky, které jeho hledání přineslo. Protože nezanechal žádné spisy, není jeho názor přesně znám. Názory historického Sokrata lze odvodit pouze nepřímo ze zdrojů, zejména z fiktivních literárních dialogů jeho žáka Platóna . „Platonický Sokrates“, který se zde vyskytuje jako řečník, je však pouze literární osobností, jejíž vztah k historickému Sokratovi je nejasný.

Platón

Přístupy k definici

Systematické zkoumání otázky dobra v západní filozofii začíná Platónem. Podrobně ji studoval. Pochopení jeho postavení však brání skutečnost, že nenapsal učebnice. Jako autor dialogů dovolil účastníkům, aby představovali různé pohledy, a záměrně upustil od předkládání vlastní doktríny a jejího označování jako takové. Závěr ponechal na čtenáři. Nicméně z dialogů lze nepřímo vidět, jak přemýšlel o dobru. Pokud jde o lidskou činnost, chápal ji jako morálně dobrou, ale nerozlišoval to od blahodárného a od vlastního zvýšení štěstí herce, jak je tomu u moderních morálně-filozofických přístupů. Nebyl obeznámen s etika povinnosti , které soudci akce bez ohledu na jejich následky.

V dialogech partneři diskutují o různých ustanoveních dobra. Při několika příležitostech se zabývali názorem, který byl v době, kdy dobro spočívá v radosti, zjevně rozšířený. Toto ustanovení je odmítnuto jako protichůdné, protože nikdo nepopírá, že existují i ​​špatné chtíče. Dobro nelze definovat ani jako vhled, protože to může znamenat pouze vhled související se sebou samým, což činí definici kruhovou.

Přístupy, které se v dialogu považují za smysluplné, jsou částečně relační v tom, že určují dobro podle jeho vztahu k osobě, která se o něj usiluje, částečně vycházejí z objektivních charakteristik, které jsou dobru přiřazeny. Platón relačně definoval dobro jako to, které vede k eudaimonii . Pod pojmem eudaimonia rozuměl dobrému a úspěšnému životnímu stylu a souvisejícímu stavu mysli. Termín se obvykle nepřesně překládá jako „štěstí“ nebo „blaženost“; ale nejde o pocit. Pro Platóna bylo samozřejmostí, že každý člověk chce ve svém životě realizovat eudaimonii. Zdůraznil, že každá duše usiluje o dobro, i když často nesprávným způsobem z nevědomosti. Zatímco v případě jednotlivého zboží, jako je například spravedlivé nebo krásné, se často uspokojí s pouhým vzhledem, zboží je vždy žádoucí; nikdo nemůže uspokojit zdánlivé dobro.

Nerelační určení dobra hraje ústřední roli ve Platónově filozofii. Podle jeho chápání musí být dobro dokonalé, nesmí mít žádné vady, jinak by nebylo dobré, alespoň v určitém ohledu. Absolutní dobro tedy nelze nalézt v nezbytně nedokonalých formacích světa smyslů, ale pouze v jiné, přirozeně dokonalé oblasti. Toto je svět „platonických idejí “, o kterém Platónova doktrína ideí je. Dobro ve své dokonalosti - na rozdíl od jednotlivých statků a projevů dobra - je myšlenkou dobra. Doktrína idejí říká, že smyslově vnímatelný svět je podřízen jediné mentálně přístupné ( srozumitelné ) oblasti idejí. Myšlenky jsou skutečné, nezávisle existující, neměnné archetypy, smyslové objekty jejich obrazy. Existenci a kvalitu obrázků lze vysledovat zpět k archetypům. Nadčasové bytí myšlenek je ve skutečném smyslu. Na druhé straně proměnlivé a pomíjivé smyslové objekty mají pouze podmíněné, a proto nedokonalé bytí, kterému vděčí za myšlenky. Jejich vlastnosti odrážejí podstatu myšlenek; například myšlenka spravedlivého je představována ve spravedlivé osobě, myšlenka na krásné v krásném těle. Člověk je tedy (relativně) dobrý, pokud a pokud se v něm odráží myšlenka dobra. Vše, co je dobré, vděčí za tuto kvalitu myšlence dobra, na které se ve větší či menší míře „ podílí “ („ doktrína Methexis “).

Platón učinil podrobnější prohlášení o své nerelační definici dobra ve své veřejné přednášce O dobru , jejíž text nebyl předán; O obsahu jsou jen řídké informace. Po představení Aristotela Platón na přednášce matematicky a astronomicky argumentoval a určil dobro jako „ jedno “ (slepice) ; opakem jednoty této pro něj byla „neurčitá dualita“ (aóristos dyás) .

Pro Platóna je jednou z charakteristik dobra jeho funkce vytvářet řád. Myšlenkou dobra je absolutní princip řádu, který strukturuje multiplicitu a tak - pokud je to možné - realizuje jednotu v multiplicitě. Působí proti tendenci mnoha individuálních věcí k rozptýlení do nekonečna a neurčitosti. Pořadí (táxis) a blahobyt jevů ukazují jejich dobrotu, kterou jim zprostředkovávají zúčastněné myšlenky. Vnitřní řád věcí je příčinou jejich vhodnosti nebo dokonalosti i harmonie, kterou v nich lze vnímat. V dialogu Philebus , který pojednává o dobru lidí, zaujímá „smíšený“ život své správné místo v rozumu a touze, určované jako dobrý život. Stupeň (symmetría) je faktor, který primárně určuje, zda je směs dobrá. S tím souvisí i kosmetický aspekt dobra; V dialogu Timaeus se uvádí, že vše, co je dobré, je krásné a že krásné nemůže být bez míry.

Ontologická klasifikace

Ve srovnání s jinými myšlenkami má myšlenka dobra zvláštní postavení. Ontologicky je nadřazený všem, to znamená, že má nejvyšší postavení v hierarchii věcí, které jsou. Stejně jako nápady dávají smyslovým objektům své bytí, tak i myšlenka dobra dává jejich ostatním bytím. Pouze účastí na něm jsou ostatní nápady dobré, a proto cenné. Idea dobra je tedy nejvyšším principem a příčinou bytí a dobra všeho.

Otázka, zda pro Platóna představuje myšlenka dobra spolu s ostatními myšlenkami říši pravého bytí, nebo zda je nadřazená této říši, tj. „Přesahuje bytí“, je ve výzkumu velmi kontroverzní. Kontroverze výzkumu se točí hlavně kolem pasáže v Platónově interpretaci jeho alegorie slunce , kde se uvádí, že dobro „není Ousia “, ale „mimo Ousia“ a převyšuje jej originalitou a mocí. Termín Ousia (doslovně „bytnost“) se obvykle překládá jako „bytí“ nebo „podstata“; oba významy se vyskytují u Platóna. Je sporné, jaký význam zde existuje, a zda je třeba „za Ousií“ chápat ve smyslu absolutní transcendence .

Podle výkladu řady vlivných historiků filozofie se zde tvrdí, že myšlenka dobra je lepší než neměnné a dokonalé bytí čistě duchovní reality, tj. Transcendentní ve vztahu k tomuto dokonalému bytí. Podle tohoto pohledu se představa dobra v zásadě liší od všech ostatních idejí v tom, že přiznává jiné bytí, ale sama nepatří do oblasti bytí, ale překračuje ji. Jelikož je základem bytí všech ostatních idejí, vděčí jim říše, do které tyto ideje patří, své existenci. Jako příčina celé této oblasti nemůže patřit k ní samotné, ale musí být umístěna ontologicky nad ní; „dohlíží“.

Někteří vědci z toho usuzují, že dobro řešené v alegorii slunce by mělo být srovnáváno - jak si již mysleli staří novoplatonici - s „ tím, “ kterým se zabývá Platónův dialog Parmenides, a je absolutním principem, který přesahuje bytí v novoplatonismu.

Podle opačného názoru, i když Platón ostře ohraničil myšlenku dobra od ostatních myšlenek a přidělil jí jedinečnou prioritu, umístil ji do říše nadčasového bytí myšlenek. Nejde tedy o otázku „být nadbytkem“, ale pouze o konkrétní bytost, která se liší od bytí ostatních idejí. Ve prospěch tohoto výkladu lze citovat řadu Platónových výroků, které ukazují, že on - alespoň z určité perspektivy - považoval za legitimní zařadit dobro do oblasti bytí. Například jej nazval „nejpožehnanější ze všech bytostí“ a „nejbrilantnější ze všech bytostí“.

Rafael Ferber je přesvědčen, že mezi Platem existuje rozpor mezi tvrzením o transcendenci bytí v alegorii slunce a pasáží, kde je dobro chápáno jako bytí, což má čtenáři ukázat, že myšlenka dobro nelze vyjádřit v jazyce bez rozporů. Jelikož tato myšlenka také přesahuje myšlení, stává se z toho nevyhnutelný paradox . Theodor Ebert naproti tomu ze struktury podobenství o slunci vyvozuje, že myšlenka na dobro je stejně přístupná k myšlení jako slunce k vidění. Platón je tedy nepovažoval za transcendentní myšlení. Nepřipisoval jí ani žádnou transcendenci bytí, protože Ousia, od níž ji odlišuje, znamenala pouze podstatu předmětů poznání, ne bytí.

Gerhard Seel představuje interpretaci Platónova chápání dobra, podle níž lze jen něco, co se skládá ze vztahů, nazvat „dobrým“, a to pouze v případě, že se skládá ze vztahů. Podle Seelovy hypotézy není myšlenka dobra transcendentní bytí. Jde o myšlenku logických principů, jimiž je strukturován srozumitelný svět.

Realizace myšlenky dobra

Centrální pozice ideje dobra v nauce idejí má také důsledky pro Platónovu epistemologii . Podle toho se veškeré lidské poznání stává užitečným a prospěšným pouze tehdy, když se správně odkazuje na myšlenku dobra. Pouze tento odkaz umožňuje skutečné poznání, které nevychází z nekontrolovaných předpokladů, ale ze znalosti skutečné příčiny všech věcí, kterých se týká. Například myšlenka dobra dává funkci a účel všem ctnostem . Ctnost tedy člověk může plně pochopit a následně ji udržovat, pouze pokud ví, jak dobrá je.

Z toho vyplývá, že znalost myšlenky dobra musí být skutečným cílem filozofické snahy o poznání. Platón však zdůraznil, že k takovému vhledu je těžké se dostat; cesta k ní je dlouhá a náročná. Jde o „největší lekci“, „nejvíce se naučit “ (mégiston máthēma) . Platonický Sokrates netvrdí, že on sám již dosáhl cíle. Zdůrazňuje svou nevědomost a svůj pohled na dobro prezentuje jako pouhý názor.

I přes mimořádnou obtížnost tohoto úkolu vycházel Platón z principu rozeznatelnosti myšlenky dobra. Řekl, že by s ní mohl „dorazit“ filozof a dosáhnout tak konečného cíle filozofického hledání. Ti, kdo v tom uspějí, získají přístup ke komplexním znalostem, které je kvalifikují pro vedoucí roli ve státě. Příchod k myšlence dobra přijal Platón jako proces poznání, ale tento akt poznání metaforicky popsal pomocí výrazů, které převzal z říše smyslového vnímání (dotýkání se, vidění, pozorování, pohledu). Tím naznačil, že tím není míněno konceptuální-diskurzivní otevírání, ale přímé setkání s realitou nad rámec rozumu. Neznehodnocuje to však diskurzivní myšlení. Musí být vyškolen, protože jeho účinnost je také nezbytným předpokladem pro rozpoznání toho, co je samo o sobě dobré. Je to nutné nejen při přípravě „přehlídky“, ale také po ní v obavách o kauzální funkci dobra pro světový řád.

Christina Schefer zdůrazňuje, že znalosti, které se vztahují k neodmyslitelně dobrému, nemohou být znalostmi v normálním smyslu, pokud je dobro srovnáváno s tím dobrým. Podle Platónova vlastního chápání musí být znalosti ospravedlnitelné a ospravedlnění by znamenalo vysledovat zpět k něčemu nadřazenému. To je s nejvyšším principem nemožné. Z toho Schefer vyvozuje, že „znalost“ o dobru může být pouze intuitivní, musí být založena na zkušenosti, kterou nelze objektivizovat. Intuitivní zkušenost nemůže být správná ani špatná, nelze ji ani ospravedlnit, ani sdělovat. Schefer proto hovoří o Platónově „nevýslovné zkušenosti“ a porovnává ji s náboženskou zkušeností v tajemstvích .

Platón zdůraznil, že předpoklady pro vidění absolutně dobrého nezahrnují pouze správnou činnost myšlení. Podle jeho přesvědčení nejde jen o dosažení intelektu, ale musí být „obrácena“ celá duše a směřována k dobru. Pro filozofa, který chce dosáhnout cíle, je kromě intelektuální kvalifikace vyžadována i etická kvalifikace.

Ve výzkumu je kontroverzní, zda Platón nejen teoreticky postuloval rozpoznatelnost dobra sám o sobě, ale také vypracoval doktrínu dobra, jejíž obsah považoval za určité poznání. Někteří zastánci hypotézy nepsané Platónovy doktríny na tuto otázku kladně odpovídají. Domnívají se, že svůj názor nepředložil písemně, pouze ho přednesl ústně ve své škole, akademii , a představil jej veřejnosti jako výjimku v přednášce o dobru . Jiní vědci popírají existenci nepsané doktríny nebo se domnívají, že zůstala nedokončená; Platón nedosáhl svého cíle definovat dobro filozoficky uspokojivým způsobem, nebo dokonce musel vidět, že je to v zásadě nedosažitelné.

Cyrenaic

Názor, který Platón oponoval, že dobro spočívá v radosti, byl evidentně již v jeho době rozšířen v hedonistických kruzích. Kyrénská škola , přívrženci filozofické trendu, předpokládá , že zakladatel Aristippus Cyrene . Cyrenejská filozofie byla pravděpodobně nejprve podrobně rozpracována Aristippovým vnukem Aristippem mladším . Cyrenaici považovali pouze jednotlivé pocity za rozpoznatelné. Pod „vjemy“ mysleli důsledky účinků vnějších předmětů a procesů na tělo. Účinky spouštějí fyzické reakce, které dotyčná osoba vnímá svými smysly, a zaznamenává je jako příjemné nebo nepříjemné pocity. Podle cyrénské epistemologie jsou příčiny vjemů v zásadě mimo lidské znalosti, a proto nejsou pro člověka relevantní. Z těchto filozofů vyplývalo, že v etice nemůže existovat jiné kritérium než kvalita vjemu. Proto srovnávali dobré s příjemnými nebo příjemnými pocity, špatné s nepříjemnými nebo bolestivými. Odůvodnili to tím, že to odpovídá povaze všech živých bytostí usilovat o potěšení a odmítat bolest. Tak se člověk chová spontánně od dětství. Pod pojmem „potěšení“ rozuměli především nebo dokonce výlučně fyzické pocity rozkoše. Neprovedli morální hodnocení různých tužeb. Kladou potěšení nad eudaimonii, protože eudaimonia zahrnuje celý život, zatímco pocit rozkoše ovlivňuje pouze přítomnost. Podle kyrenejské doktríny existuje pouze přítomnost, protože minulost již není a budoucnost ještě není. Takže pro člověka není nic důležitého kromě přítomného pocitu.

Aristoteles

Aristoteles odmítl Platónovu nauku idejí a s ní i myšlenku, že existuje jednotná, ontologicky nezávislá představa dobra, která je základem všech projevů dobra jako jejich příčiny. Zdůraznil dvojznačnost slova „dobrý“, které se používá v různých kategoriích : jak látku, tak kvalitu, kvantitu, vztah, čas a místo lze popsat jako „dobré“. Z toho je vidět, že nemůže existovat zastřešující, obecná a zároveň jednotná představa o dobru. Kromě toho je absolutní dobro v praxi nevýznamné; každý pracující člověk chce produkovat své zvláštní dobro a znalosti o „dobrém samotném“ jsou pro něj zbytečné.

Aristoteles uvedl, že veškerá akce směřuje k dobru. Dobro (nebo dobro) by proto mělo být definováno jako to, o co se všechno snaží. V každé akci, v každém rozhodnutí, v každé praktické schopnosti je dobré to, kvůli čemuž se podniká všechno ostatní, například v umění uzdravování zdraví, v umění obecného vítězství, v umění budování Dům. Tím se Aristoteles rozhodl pro čistě relační určení dobra jako lidského cíle. Rozlišoval mezi různými typy cílů a stanovil pořadí hledaného zboží. Je přesvědčen, že tato hierarchie nemůže být otevřena nahoře, protože jinak dochází k nekonečnému regresu , kdy se postup ke stále vyšším cílům stává nekonečným, a tedy „prázdným a nesmyslným“. Konečným cílem tedy musí být nejvyšší dobro . Nejvyšší dobro je jediné, o které se snažíme, vždy a výlučně kvůli němu. Znalost tohoto dobra má zásadní význam pro život. Aristoteles podporoval názor „téměř každého“, že nejvyšší dobro je eudaimonia. Dosáhne se toho, když člověk dosáhne výkonu, který je pro něj charakteristický díky jeho lidské povaze. K tomu dochází, když jedná podle rozumu, a to nejen dočasně, ale po zbytek svého života. Pro filozofa to znamená vědeckou činnost, která vede k poznání a rozjímání o pravdě. Aristoteles to viděl jako absolutně nejlepší způsob života. Jako druhý nejlepší považoval ctnostný život jako politik. Kromě toho je však pro eudaimonii vyžadováno také externí zboží (např. Přátelé).

Epikuros

Epikuros a Epikurejci předpokládali, stejně jako Cyreničané, že dobro a zlo nejsou objektivní věci, ale čisté stavy vědomí, které závisí na subjektivním pocitu příslušného jedince. Každý si tedy stanoví své vlastní hodnoty a sám rozhodne, co je pro něj dobré nebo špatné. Neexistuje morální světový řád. Potěšení, kterému jsou všechny živé bytosti od narození - tedy od přírody - je nejvyšší dobro, protože je to jediný účel sám o sobě, kvůli kterému se všechno děje. Epikuros vždy znamená smyslné potěšení. Na rozdíl od předchozích hedonistů přirovnal největší možné potěšení k absenci veškeré nelibosti.

Stoa

Tyto Stoics považují dobro jako objektivní fakt, se kterým se vážou na platonický doktríny. Příroda (phýsis) jim poskytuje míru dobra nebo zla . Jako úplná příroda, která se ukazuje v řádu kosmu, je ze stoického hlediska dokonalá. Všechny přírodní věci a události spolu harmonicky souvisejí a jsou smysluplně zakotveny v dobrém světě jako celku. Takže jsou dobří. Z individuálního pohledu však mohou mít vady a musí být poté popsány jako odporující přírodě a v tomto ohledu špatné. Dokud si uvědomí, co diktuje jejich konkrétní povaha, jsou nejen dobří v rámci světa jako celku, ale také sami pro sebe.

Co se týče člověka, podle stoické doktríny je to, co přispívá k eudaimonii, dobré. Po dohodě s Aristotelem věří stoici, že dobro je realizováno, když se racionální bytost chová jako taková podle své přirozenosti a je v ní zdokonalena. To se stane, když ten člověk žije ctnostně. Pak byl jeho život úspěšný a byla dána eudaimonia. Samotné ctnosti k tomu přispívají. Cokoli prospěšného, ​​co není ve své podstatě ctnostné, jako je bohatství, zdraví a krása, je pro eudaimonia irelevantní. Takové vybavení tedy ze stoického hlediska není zboží. Dobro nemá žádné gradace, je to stav dokonalosti a jako takový není postupný, ale pouze buď daný, nebo ne.

Skeptici

Starověcí skeptici se obrátili proti všem „dogmatickým“ naukám, jejichž představitelé tvrdí, že jejich argumenty dokazují správnost úsudků. Skeptický postoj uvádí, že takové argumenty nelze pravidelně prokázat jako naléhavé, a proto je třeba se zdržet úsudku. To platí také pro všechny pokusy dokázat existenci něčeho objektivně dobrého nebo určit něco jako neodmyslitelně dobré. Proto musí být u všech tvrzení, podle nichž je něco dobré nebo jednoduše dobré, požadavek na zaručenou objektivní platnost zamítnut. Hodnotové soudy jsou nejen objektivně neopodstatněné, ale také vedou k narušení duševního klidu, způsobují tak zlo, a jsou tedy zlem samy o sobě.

Střední platonisté

Na středním Platonists používá, aby se rovnaly principu nejvyššího s myšlenkou dobra. Pro ně byl tento princip prvním a nejvyšším božstvem. Někteří z nich také označili nejvyšší božstvo za stvořitele světa, demiurga . Numenios byl jiného názoru ; Rozlišoval mezi nejvyšším, absolutně transcendentním božstvem, které je samo o sobě dobré a nemá přímý vztah k hmotným věcem, a podřízenému bohu stvořitele.

Novoplatonik

Plotinus, zakladatel novoplatonismu , odmítl rovnici nous (světový rozum) s nejvyšším principem, absolutně nediferencovaným, převažujícím principem, který byl rozšířený mezi středními platonisty a novými Pytagorejci . V jeho systému je nous, ontologické místo platónských idejí, podřízenou hypostázou (úrovní reality) Jednému . Podle Plotina nemůže být Ten, když se na něj pohlédne sám za sebe, označen za něco konkrétního, protože je absolutně transcendentní a je tedy vyřazen z pozitivního odhodlání. Z tohoto pohledu je rovněž nepřípustné tvrzení, že ten je dobrý. Z pohledu myslícího člověka se naopak ten člověk jeví jako něco vyššího a tedy dobrého. Při pohledu z této perspektivy jej lze tedy popsat jako „dobrý“. Na rozdíl od toho, kdo přestřelí, což se zdá být dobré pouze pro to, co je pod ním, podle Plotinovy ​​teorie je nous dobrý sám o sobě, protože vykazuje nejvyšší stupeň dokonalosti, jaký může být bytosti vlastní.

Z hlediska Plotina a pozdějších novoplatonistů nejsou dobrota a špatnost dvě protichůdné vlastnosti, které může věc vykazovat, ale vše, co je, je nutně dobré jako takové. To vyplývá z hierarchické struktury a jednotné povahy celé reality v monistickém pohledu na svět novoplatonismu. Všechno nižší je produktem něčeho vyššího, podle toho, čí model je formován a jehož vlastnosti sdílí, pokud to podmínky jeho existence dovolují. Nakonec lze vše vysledovat k jedinému, prvnímu a nejvyššímu principu. Z pohledu všeho, co z toho vzniklo a je mu ontologicky podřízeno, je ten nejvyšší a dobrý par excellence. Jelikož je původ všeho dokonalý a jednotný, nelze „špatné“ chápat jako bytost, která se vynořila z tohoto absolutně dobrého zdroje. Zlo proto nemůže mít samostatnou existenci. Sprostost spíše není nic jiného než vada; spočívá pouze v nedostatku dobroty. Neexistuje tedy nic, čemu by se „špatnost“ dala přiřadit jako skutečná kvalita.

Plotinus viděl důvod stvoření světa v dobrotě Jedného. Dobro nemohlo „zůstat samo sebou“, „jakoby samo o sobě bylo málo nebo ze slabosti“. Proto z toho mělo něco vzejít. Dobro nemůže být dobré, pokud nepřináší něco ze sebe druhému.

Pozdní antický novoplatonista Proklos rozlišoval tři podoby dobra: dobro v člověku, dobro jako platonická myšlenka a absolutně transcendentní dobro par excellence, které srovnával s tou, kterou označoval jako „prvního boha“. Absolutně transcendentní dobro přesahuje vše, co lze myslet, rozpoznávat a říkat, ale člověk k němu může přistupovat pohledem na tři projevy vlastního rozvoje: krásu, symetrii a pravdu. Dobré jako toto zastíňuje, vylučuje všechny formy bytí, jak je zdůrazněno v Proclusově komentáři k Platónově dialogu Politeia . Myšlenka dobra je na druhé straně existující dobro, kterému ostatní nápady dluží, že mohou být a fungovat. Proclus se postavil proti tomu, aby stavěl myšlenku dobrého na demiurga; věřil, že demiurg je podřízen této myšlence. Přikládal důležitost tvrzení, že to neznamená devalvaci dobroty demiurga, protože je nejlepší z hlediska své speciální funkce tvůrce. V souladu s tím demiurg dosáhne s ohledem na tuto funkci maxima dobrého.

Církevní otcové

Tyto církevní otcové byli ovlivněni Stoic a platonické myšlenky stejně jako filozofie a teologie židovského myslitele Philo of Alexandria . Na jedné straně Philo považoval Boha za nejvyšší a nejdokonalejší dobro a za příčinu všeho dobrého, s nímž se člověk setkává, na druhé straně také vyjádřil názor, že Bůh je stále nad dobrým.

Otcové církve viděli realizaci dobra v lidském životě ve sladění vůle s Bohem, což se ukazuje ve skutečnosti, že křesťan usiluje o věčný život v nebi , který pro něj představuje nejvyšší dobro. Rovnali dobro samo o sobě s Bohem. Byli však také ovlivněni platonickým skepticismem ohledně ospravedlnění pozitivních tvrzení o nejvyšším principu. Tento přístup („ negativní teologie “) byl teology rané patristické éry již dobře přijat . Clemens von Alexandria řekl, že Boží přirozenost nemůže být uchopena v myšlenkách, a proto ji nelze vyjádřit slovy. Je nepřístupný a nevyslovitelný, beztvarý a bezejmenný. Výrazy jako „dobrý“ jsou proto užitečné pouze v omezené míře a ve skutečnosti se na Boha nevztahují. Ustanovení, která jsou připisována Bohu, jsou oprávněná pouze ve smyslu analogií k tomu, co je známo; nemohli sdělit skutečné znalosti. V souvislosti s omezeními, kterým podléhají lidské kognitivní snahy, by jim však měla být přiznána určitá hodnota.

Velmi vlivný církevní otec Augustin († 430) se ve svých poznámkách o dobru a jeho nedostatku uchýlil k novoplatonickým myšlenkám. Jeho zájmem bylo vyřešit problém teodiky , zdání zla ve stvoření absolutně dobrého Boha. Předpokládal, že všechno, co vytvořil Bůh, je bez výjimky dobré, a proto sdílel novoplatonistickou víru, že pouze dobro lze popsat jako bytí, a každé zlo vysvětlil jako pouhou vadu nebo vadu. Zlo tedy není nic jiného než zmenšení nebo částečná absence dobra, narušení dobrého světového řádu s omezenými účinky. Podle Augustina je dobrota Boží důvodem pro stvoření světa. Církevní otec odkázal na Platóna, který tuto myšlenku vyjádřil ve svém dialogu s Timejem .

Neznámý autor pozdních starožitností, který si říkal Dionysius a byl ve středověku identifikován s Dionysiusem Areopagitou , žákem apoštola Pavla zmíněným ve Skutcích apoštolů , vypracoval podrobný koncept výroků o Bohu, které měly velmi silné následky. Tento autor, známý jako Pseudo-Dionysius Areopagita , hovořil o rozdílech mezi pozitivní („katafatickou“) a negativní („apofatickou“) teologií. Pozitivní teologie vyvozuje z dobroty toho, co je stvořeno Bohem, že v Bohu musí být přítomno něco odpovídajícího jako příčina toho, co bylo stvořeno. Protože Stvořitel dal stvořenou dobrotu, musí ji vlastnit sám. Negativní teologie na druhé straně uvádí, že na Boha se nemůže vztahovat žádné označení, protože žádné jeho pozitivní prohlášení nevyhovuje jeho transcendenci. Všechna slova a jména až po nejvýše postavené pojmy, jako je dobrota, by proto měla být odmítnuta jako výroky o Bohu. Pseudo-Dionysius udělil oběma přístupům omezené odůvodnění. Cestu našel tím, že se obrátil na „přehnané výroky“ s předponou über- , například „přehnané přemýšlení“ nebo „přehnané“. Nakonec však přehnané výroky považoval pouze za pomůcku a ne za tvrzení o skutečnosti o Boží povaze.

střední věk

Středověcí teologové a filozofové zahájili diskusi na téma dobra z předpokladů a otázek svých dávných předchůdců. Autorita církevních otců zůstávala po celý středověk důležitým faktorem. V akademické teologii a filozofii však byly také nalezeny a diskutovány nové přístupy.

Eriugena

V 9. století vytvořil irský učenec Johannes Scottus Eriugena filozoficko-teologický systém, který byl silně ovlivněn novoplatonismem a Pseudo-Dionysiem, který uvedl ve svém hlavním díle, textu Periphyseon („O povaze “). Tam se zabýval problémy pozitivní a negativní teologie a zkoumal otázku platnosti tvrzení o Bohu.

Podle Eriugenova přesvědčení lze výrazům používaným v Bibli k charakterizaci Boha porozumět pouze doslovně ve výpovědích o vnímatelné realitě. V prohlášeních o Bohu se jejich význam vždy přenáší. Dobro jej tedy lze předvídat pouze v obrazném smyslu (translativně) . Je příčinou existence kvality dobra ve věcech, které vytváří. Vzhledem k tomu, že jim dal tuto vlastnost, je také třeba jej přičíst. Z tohoto pohledu je tvrzení „Bůh dobrý“ legitimní. Ale v druhém kroku je to popřeno ve smyslu negativní teologie. To vede k tvrzení „Bůh není dobrý“. To znamená, že se na něj kvalita „dobrý“ nevztahuje ve smyslu, ve kterém se tento termín používá k popisu něčeho vytvořeného. Neoznačuje to jeho bytí tak, jak to označuje to, co způsobil. Ve třetím kroku se vrátíte k pozitivnímu tvrzení tím, že jej rozšíříte a odstraníte tak přestupek: „Bůh je více než dobrý“. Protože není zadáno „více než“, věta zakládá určitou nevědomost. Bůh není ve skutečném smyslu (proprie) dobro, protože dobro znamená popření jeho opaku, ale Bůh je mimo všechny protiklady, a tedy i odpor dobra a zla.

V oblasti stvoření je pro Eriugenu jak dobro, tak i bytí všech věcí založeno na dobrotě Stvořitele, na kterém se věci přímo či nepřímo účastní. Z důvodů původu (primordiales causae) stvořených věcí je na prvním místě dobrota (bonitas) . Všechno, co je, je takové, pouze pokud je to dobré; dobrota nepředpokládá bytí, ale ji způsobuje, a je jí tedy nadřazená.

Křesťanské koncepty ve vysokém a pozdním středověku

Ve vrcholném a pozdním středověku bylo dobro na jedné straně tematizováno z hlediska identifikace Boha s absolutně dobrým nebo nejvyšším dobrem, na druhé straně bylo zkoumáno jako morální dobro v lidských činech. Zároveň vyvstala otázka, co se týče vztahu omezeného tvora, dobrého k dokonalému božskému dobru. Z etického hlediska šlo zejména o určení toho, co dělá morálně dobré chování lidí dobrým. Scholastickí teologové a filozofové se snažili objasnit, za jakých podmínek lze akci označit za dobrou a jakou roli v tom hraje rozdíl mezi různými druhy dobroty.

Myšlenka, vycházející z tradice platonismu , že je součástí povahy dobra komunikovat, vylévat se a vytékat, se setkala s velkým souhlasem. Princip, že dobro vydává sám sebe (bonum est diffusivum sui), byl součástí výuky vrcholných a pozdně středověkých teologů. Zejména v Bonaventuře hrál důležitou roli. Bonaventura věřil, že dobrota Stvořitele ho nejen přiměla k tomu, aby tvořil jako sebe-komunikaci, ale že emanaci je třeba chápat také jako vnitřní seberozvoj božstva.

Vrcholně středověké představy o absolutně dobrém vycházejí především z myšlenek pozdně antických autorit, jako jsou Augustin a Pseudo-Dionysius, kteří se chopili novoplatónských konceptů a používali je pro křesťanské účely. V 11. století Anselm z Canterbury , jehož teologie je formován augustiniánů tradicí, formuloval je důkaz Boží v jeho práci Monologion , pro kterou začal z úvah o dobru a zboží. Výchozím bodem je předpoklad, který je běžný od starověku, že každý usiluje o to, co považuje za dobré. Existuje nespočetné množství zboží různého druhu, které si různí lidé váží a považují za dobré. Vyvstává tedy otázka, zda existuje jediný společný důvod pro nárokování dobroty pro toto mnoho zboží, nebo zda tak činí celá řada důvodů. Anselm si myslel, že by to mohl vyvrátit. Podle jeho argumentace lze srovnávací prohlášení o různých věcech (například o tom, že mají společnou vlastnost dobra) učinit, pouze pokud je to, co je řečeno, chápáno jako stejné ve všech. Jakákoli srovnatelnost předpokládá společný základ pro srovnání jako princip řádu. Věci tedy mohou být dobré, pouze pokud je něco společného, ​​co je dělá dobrými. Tento společný základ musí být něčím odlišným od toho, čím jsou věci samy, a na rozdíl od nich musí být dobrý sám o sobě, protože pouze uděluje dobro a nedostává ho. Takže je to nejvyšší z hlediska dobra. Z toho Anselm dospěl k závěru, že musí existovat nejvyšší dobro (Bůh).

Ve 13. století byla vytvořena velká díla, která se konkrétně zabývají dobrem. Filip kancléř († 1236) napsal rozsáhlou Summu de bono („ součet za dobro“), ve které byl jako první středověký autor systematickou expozicí své teologie z pohledu dobra, které použil jako organizační princip, bot. Za ním následoval slavný učenec Albert Veliký († 1280) s dílem De bono („O dobru“), psaným také jako „součet“ , ve kterém zacházel s dobrem z ontologického i morálního hlediska pohledu. Hlavní dílo Ulricha ze Štrasburku († 1277), žáka Alberta Velikého, má název De summo bono („Na nejvyšším dobru“); Jako učebnice by měla systematicky prezentovat Albertovy teologické a filozofické myšlenky.

V akademické filozofii 13. století byla vyvinuta doktrína pozdějších takzvaných transcendentál . Podle středověkého chápání se jedná o „nejběžnější“ (communissima) termíny, které na rozdíl od „kategorických“ termínů mohou být uvedeny nejen v jedné kategorii, ale v každé - tj. Ve všem - a nelze je vysledovat zpět k něčemu dříve. Transcendentálnost v tomto smyslu je vedle „bytí“, „jednoho“ a „pravého“ i „dobrého“. Při převzetí Aristotelovy definice určil Tomáš Akvinský († 1274) dobro jako shodu (pohodlnost) bytostí s úsilím a stanovil zásadu, že všechno, pokud je, je dobré; Podle této nauky jsou „dobré“ a „bytí“ zaměnitelné (convertuntur) . Zlo nepatří do reality, spočívá pouze v jeho poškození. Thomas však tento princip představoval v ontologii pouze s ohledem na bytosti jako takové. V etice připisoval realitu morálnímu zlu, i když jen jako mentální fakt, ne ve smyslu mimomentální existence a vlastní povahy.

V otázce, co představuje dobrotu morálně dobrého chování, se názory středověkých myslitelů rozcházely. Ve 12. století předložil filozof Petrus Abelardus zásadu, že vše , na čem záleží, je záměr. Řekl, že dobrota závisí pouze na cíli vůle, vnější výsledek akce nehrál při hodnocení žádnou roli. Účinek dosažený činem není sám o sobě dobrý, ale pouze proto, že záměr činitele odpovídá vůli Boží. Většina středověkých učenců však tento názor nesdílela, ale přidělila vnějšímu aktu morálně relevantní dobrotu, kterou sama projevuje. Rozlišovalo se mezi „dobrem tohoto druhu“ (bonum in genere) , které je přítomno v akcích dobré povahy (například charitativními akty), a „dobrem v důsledku okolností“ (bonum ex circumstantia) . Okolnosti zahrnují úmysly agenta a hlavní a vedlejší účinky jeho činu. Například dávání almužny má dobrou povahu, ale okolnosti ji mohou zkazit, pokud je to provedeno z důvodu zavrženíhodného motivu (například marnosti). Naopak, čin, který je podle svého druhu skutečně špatný, může být eticky ospravedlněn okolnostmi, a proto je vzhledem k okolnostem dobrý, například pokud se vyhne většímu zlu. Vážení v jednotlivém případě spočívá na lidském rozumu. Autoři jako Filip Kancléř, Albert Veliký a Tomáš Akvinský se podrobně zabývali otázkami klasifikace a hodnocení.

Tomáš Akvinský určil blaženost (beatitudo) jako nejvyšší dobro pro člověka, protože to je dosažení nebo potěšení z Boha, absolutně dobré. Člověk může získat vhled do dobra z řádu stvoření.

V pozdním středověku nominální myslitelé jako Nikolaus von Autrecourt zpochybnili objektivní rozeznatelnost dobra prostým rozumem . V takových etických koncepcích nelze dobro jako takové určit na základě jeho vlastní povahy, ale lze jej odvodit pouze z božského přikázání. To vede k dobrovolnému závěru, že něco není objektivně morálně dobré samo o sobě, ale jen proto, a pokud to chce Bůh. Tento názor již naznačil Wilhelm von Ockham , ale důsledně ho neobhajoval. Výstižná formulace pochází od nominalisty Gabriela Biela († 1495): „Bůh něco nechce, protože je to správné nebo spravedlivé, ale protože to Bůh chce, je to správné nebo spravedlivé.“

Maimonides

Na konci 12. století se židovský filozof Maimonides ve svém hlavním díle Průvodce nerozhodnými zabýval určováním dobra. Obrátil se proti odvození pojmů „dobrý“ a „špatný“ z rozumu. Podle jeho chápání je úkolem intelektu pouze zjistit pravdu a lži; rozum nedělá žádné výroky o dobru. Znalosti dobra se nezískávají závěry; spíše se opírají pouze o božská přikázání , i když jejich cíle jsou částečně racionální. Rozdíl mezi dobrým a zlým se omezuje na oblast hodnotových soudů, do nichž člověk poprvé přišel pádem člověka . Ve svém původním dokonalém stavu člověk toto rozlišení nevěděl a potřeboval; v té době se řídil pouze rozumem. Takto interpretoval Maimonides příběh o ráji v knize Genesis , podle něhož Adam a Eva jedli ovoce stromu poznání dobra a zla, což vedlo k jejich vyhnání z ráje. Maimonides definoval dobré skutky jako ty, které udržují střed mezi dvěma zavrženíhodnými extrémy, jedním příliš velkým a druhým příliš malým, a jsou rovnoměrně temperovány.

Raná novověk

Ve filosofii raného novověku převládal názor, že neexistuje neodmyslitelně objektivní dobro, ale že kritérium „dobro“ je odvozeno od subjektivních tvrzení. Opustil se ontologický základ etiky. V souladu s tím je „dobrý“ relativní pojem, který má smysl pouze tehdy, když se týká snahy nebo pohody člověka a souvisejících hodnotových soudů. Primární snahou člověka je sebezáchova. Důsledným zastáncem této pozice byl Hobbes . Spinoza také zdůrazňoval relativitu dobra; Myslel tím, že se člověk o něco nesnaží, protože si myslí, že je to dobré, ale že si myslí, že je to dobré, protože se o to snaží. Hobbes a Spinoza rovněž uvedli, že snaha mohla vycházet z mylných předpokladů, a byla tedy jen zjevně dobrá; To, co je opravdu dobré, je snaha určená rozumným vhledem, která slouží skutečné pohodě usilovající osoby. V tomto smyslu Spinoza definovala dobře jako to, o čem víme jistě, že pro nás bude užitečné. Škodlivé, soběstačné vlivy, jako je nenávist, a jednání, které způsobují, proto nikdy nemohou být dobré. Pro Spinozu je nejvyšší dobro filozofické poznání Boha.

Leibniz představoval jinou představu o dobru . Považoval existující svět za nejlepší možný, a tak určil skutečný jako dobrý, na rozdíl od všech ostatních teoreticky možných světů, které by byly horší.

John Locke předpokládal, že neexistuje žádné objektivní kritérium pro hodnocení kvality zboží. Chování člověka je určováno jeho snahou o štěstí; Zboží je pro něj věcí, která mu přináší štěstí. Dobro, které mu může poskytnout „skutečné“ štěstí (co nejintenzivnější a nejtrvalejší), je více žádoucí než to, které umožňuje pouze omezený dočasný pocit rozkoše. Věčná blaženost zaslíbená křesťanům by proto měla být uznána a usilována o to jako nejvyšší dobro. Locke však odmítl myšlenku, že v lidské duši existuje přirozené hledání tohoto nejvyššího dobra. Řekl, že lidská vůle sama o sobě vždy směřuje k dosažení nejbližšího dobra a současnému zabránění nelibosti. Porozumění by však mohlo ukázat, že je v zájmu člověka v budoucnu upřednostnit vzdálené dobro. Taková úvaha vede k nejlepšímu rozhodnutí pro vlastní blaho, jehož prostřednictvím se získává Boží dobrá vůle.

Francis Hutcheson a David Hume věřili, že to, co je morálně dobré, lze zažít jen díky pocitu; rozum k tomu nepřispívá, protože obrat k dobru je založen na emocionálním sklonu a rozumná analýza nemůže otevřít cestu k dobru.

Cambridgští platonisté v 17. století představovali protiproud proti převládajícím tendencím raného novověku, hájili existenci věčných morálních pravd, které jsou přirozeně rozpoznatelné, a vyznávali koncept metafyzického základu něčeho, co je ve své podstatě objektivně dobré. Jejich předpoklad, že lidé jsou obdařeni vrozenou tendencí k dobru, vzbudil Lockův rozpor.

V Rousseauově díle je jednou z hlavních myšlenek přirozená dobrota (bonté naturelle) člověka. Rousseau předpokládal, že člověk se narodil s dispozicí k dobru, jejíž kořenem je jeho přirozená sebeláska. Díky své sebelásce usiluje o to, co je pro něj dobré od narození, tedy o sebezáchovu a optimální životní podmínky. Jelikož je toto úsilí uznáno a podporováno prostředím batolete, zahrnuje životní prostředí do jeho pozitivního vztahu k sobě samému a rozvíjí k němu shovívavost. Tak vzniká přirozená sociální dobrota. Škodlivé vlastnosti jsou naopak v rozporu s přírodou. Jsou vyškoleni, když přirozená sebeláska dítěte narazí na despotické podmínky. Potom dítě vnímá prostředí jako nepřátelské a myslí si, že se musí bránit. To vytváří škodlivé vzorce chování, které zesilují. Sebeláska se dostává do opozice vůči sociálnímu prostředí a mění se v sobectví. Všechny odchylky od přirozené dobroty tedy mají své příčiny v sociálních podmínkách v rozporu s přírodou, které jsou výsledkem historické chyby; jednotlivec jako takový je nevinný.

Kant zdůraznil, že není myslitelné nic, co by bylo možné bez výhrad považovat za dobré, kromě dobré vůle. Vůle je dobrá pouze prostřednictvím vůle, její vhodnost pro dosažení účelu nehraje roli. V Kantově etice je motivací pro dobré jednání čistý důvod, z něhož lze odvodit morální zákon, jehož závaznost může člověk přijmout ve svobodném rozhodnutí. Skutek je „dobrý sám o sobě“, je-li v souladu s morálním zákonem. Poté se provádí z povinnosti, nikoli ze sklonu. Vůle, „jejíž zásada je vždy v souladu s tímto zákonem, je absolutně se vším úmyslem, dobrým a nejvyšším stavem všeho dobrého“. Pojem dobra tedy nepředchází morální zákon jako základ, ale je z něj odvozen. Je to nutné, protože jinak by se dobro dalo určit pouze na základě požitku, tj. Empiricky, což by již bránilo v hledání praktického zákona. Kant nazval nejvyšší dobro ctností „jako způsobilosti být šťastným“, která však sama o sobě nepředstavuje nejvyšší dobro; také je potřeba blaženost. Je to požadavek rozumu, aby se ho účastnila racionální bytost, která potřebuje štěstí a je také hodna. Ctnost a štěstí proto pro Kanta tvoří „vlastnictví nejvyššího dobra v člověku“ a také „nejvyšší dobro v možném světě“.

19. století

Hegel kritizoval Kantovu morální filozofii, protože předpokládala odpor mezi pravým a skutečným, mezi morálkou a přírodou, vytvořila propast mezi bytem a bytím a vedla k prázdnému formalizmu. Odmítl abstraktní představu o něčem dobrém, co samo o sobě nemá ve světě realitu, a postavil se proti té tezi, že dobro lze ve skutečnosti najít. Pro Hegela není místo dobra ničím protikladem k bytí, ale bytostí, která s jednotou tvoří jednotu. Dobro není něco, co by mělo být realizováno, protože by to postavilo do protikladu k jiné realitě, ve které se nerealizuje. Nespočívá v individuální vůli subjektu, který staví své racionální morální požadavky proti nepřiměřené realitě, ale v konkrétní realitě obecné vůle morálního společenství, ve kterém je jedinec zakotven.

Schopenhauer uvedl, že pojem dobra je triviální; jen říká, že něco je tak, jak to soudce chce.

Nietzsche namířil svou radikální, zásadní kritiku morálky a metafyziky zejména proti běžným pojmům dobra, které vycházejí z platónských a křesťanských tradic. „Dobrého“ člověka v tradičním smyslu považoval za dekadentní a popírače života. Kantovu představu dobra, „dobra s charakterem neosobnosti a obecné platnosti“, popsal Nietzsche jako sen roury, ve kterém je vyjádřen „úpadek, konečné znehodnocení života“. Postavil se proti konvenčním ideálům dobra postavením „ nad dobro a zlo “. Definoval to, co bylo v jeho smyslu dobré, jako to, co podporuje snahu o moc: „Všechno, co zvyšuje pocit moci, vůli k moci, samotnou moc v člověku“. Všechno, co pochází ze slabosti, je špatné.

Někteří myslitelé 19. století ( John Stuart Mill , Herbert Spencer , Henry Sidgwick ) dávali dobro jako štěstí (štěstí) , radost (potěšení) nebo příjemné (příjemné) . Nazvali akci dobrou, pokud přispěla ke štěstí, čímž mysleli také štěstí druhých. William James popřel existenci čehokoli dobrého sám o sobě.

20. a 21. století

Analytická a postanalytická filozofie

Podle širokého konsensu se jazykový výraz „dobrý“ používá odlišně, např. B. lze popsat jako „dobrý“, cokoli je užitečné jako prostředek k dosažení určitých účelů („instrumentální použití“). Naproti tomu systematická etika se klasicky zajímá pouze nebo alespoň primárně o to, co je konkrétně morální dobro - termín, který se zvláště vztahuje na motivy jednání, životní plány, jednání, důsledky jednání a podobně. Mnoho filozofů akceptuje rozlišení navržené Williamem Davidem Rossem mezi „morálně dobrým“, které se týká vnitřních věcí (vůle a motivů), a „morálně správným“, které se týká vnějšího jednání. Kromě toho se často mluví o „hodnotícím dobru“, tj. O něčem, co stojí za to usilovat, a to souvisí s konceptem „dobrého života“. Často se jedná o důsledky akce („ konzekvencialistické “) a objektivní eticky zaměřené („ deontologické “) etické koncepty morálně správné a dobré a takzvané etiky ctnosti nebo „usilování o etiku“ k hodnotícímu dobru.

Nekognitivní analýzy „dobrého“

Analýza obsahu a podmínek používání morálních pojmů, zejména pojmu dobra, je stěžejním tématem metaetiky . Takzvané kognitivistické pozice se zásadně liší od nekognitivistických pozic. Kognitivistický je název pro analýzy, které morálním konceptům připisují racionálně rekonstruovatelný obsah. Předpokládá se, že věty, které používají takové výrazy, vyjadřují přesvědčení, která jsou pravdivá nebo nepravdivá, oprávněná nebo nehodnotitelná. Zástupci nekognitivistických pozic to popírají a místo toho tvrdí, že prostě neexistují žádné morální vlastnosti nebo fakta, ke kterým by se pojmy jako „dobro“ mohly vztahovat. Z nekognitivistického hlediska se výroky, které používají morální výrazy, nemohou pokoušet vyjádřit víry, které lze hodnotit jako pravdivé nebo nepravdivé (nekognitivismus s ohledem na morální výrazy).

Mnoho časných zastánců takového nekognitivismu bylo ovlivněno analýzou publikovanou Georgem Edwardem Moorem v roce 1903. Jeho práce Principia ethica se zabývá jazykovou a koncepční analýzou s predikátem „... je dobrý“. Odmítá obě teorie, které předpokládají, že „dobro“ je přirozenou vlastností věcí nebo akcí, a teorie, které se staví jako „dobré“ s vjemy jako „štěstí“ nebo „uspokojení“. I když považuje za možné definovat, co je „dobré pro (konkrétní účel)“, považuje Moore „samo o sobě“ za nedefinovatelné. „Dobrý“ je jednoduchý pojem, který nelze definovat ani pomocí synonym, ani kombinací několika výrazů. Takové pokusy o definici byly založeny na chybě, kterou Moore nazývá „ naturalistický klam “. Výroky, ve kterých je něco označeno jako dobré, nejsou ani prokazatelné, ani vyvrátitelné a nemohou nijak přispět ke znalostem souvisejícím s akčními situacemi. Dopad Moorovy analýzy byl obzvláště velký v anglicky mluvícím světě, zejména do 60. let.

Mnoho filozofů prohlašuje předpoklad „dobra samo o sobě“ za zbytečný a popírají, že dobro je zakotveno v objektivně existujícím pořadí hodnot. Tvrdí, že výrazy jako „dobrý“ a „dobrý“ nemají žádný materiální obsah, nevyjadřují nic jiného než subjektivní morální souhlas. Výroky o dobrotě nejsou ověřitelné a filozoficky irelevantní. Někteří filozofové považují takové soudy za pouhé projevy subjektivních pocitů ( emotivismus ). Představeno je mimo jiné hodnocení, podle něhož může hodnocení jako „dobré“ říci pouze něco o posuzujícím subjektu, ale ne o tom, co bylo hodnoceno. Charles Kay Ogden , Ivor A. Richards , Moritz Schlick , Bertrand Russell , Alfred Jules Ayer a Charles Leslie Stevenson .

Ctnost etické interpretace dobra jako determinace dobrého života

Časný vlivný postoj k situaci morální filozofie představila Elizabeth Anscombe ve své eseji Moderní morální filozofie z roku 1958 . Podle jejich diagnózy se obvyklé současné morálně-filozofické přístupy shodují na tom, že nadále používají výrazy jako „morálně dobrý“ a „morální smysl“, ale fungují pouze s odkazem na zákonodárce, který zaručuje morální autoritu. Takový koncept však selhává, protože již není posuzován žádný koncept Boha. Pravděpodobnou alternativou k nábožensky založené etice není pokračovat v používání konceptů jako „morálně dobrý“ ve smyslu řídkých pojmů , ale spíše vývoj etiky ctnosti v aristotelském smyslu. Podle nejrozšířenějšího čtení představuje prezentace Anscombe druhé, podle alternativního čtení naopak zamýšlelo oživení přísné etiky založené na deontologii založené na náboženství a supranaturalismu . Existuje však shoda, že společnost Anscombe měla vliv na oživení přístupů k etice ctnosti .

Také v roce 1958 publikovala Philippa Foot svůj široce uznávaný článek Morální argumenty , ve kterém argumentuje proti morálně-filozofickému relativismu a nekognitivismu. Tvrdí, že morální výrazy jako „dobré“ se řídily obecně přijímanými pravidly používání; Jedinou alternativou k přijetí těchto norem je úplné vzdání se morálního slovníku. Toto použití naznačuje, že morální ctnosti souvisí s něčím, co je pro člověka dobré (prospěšné) nebo škodlivé . Proč by otázky související s takovým hodnocením musely skončit, když by bylo zbytečné ptát se, proč má někdo určité preference. V mnoha dalších, včetně Foot vyvinula svou variantu neoaristotelské etiky ctnosti, která byla v morální teologii dobře přijata. Na závěr uzavírá své dílo Přírodní dobro , ve kterém předpokládá, že „vzorce přirozené normativity“ vyplývají z životního cyklu.

Neoaristotelský (a tomistický ) přístup Alasdaira MacIntyra je jedním z nejvlivnějších pokusů poskytnout ctnostné etické odpovědi na otázku „dobra“, přičemž dobro je interpretováno jako „dobrý život“ . Jeho hlavním morálně-filozofickým dílem, ve kterém tento přístup rozpracovává, je After Virtue (1981), ale jeho monografie Krátká historie etiky z roku 1966 kritizuje Moorovu analýzu v závěrečné kapitole (Modern Moral Philosophy) , podle které „dobré“ nelze analyzovat. Abychom takové termíny mohli používat srozumitelně, museli bychom znát význam alespoň na standardním příkladu; kromě toho Moore nedokázal vysvětlit, proč skutečnost, že je něco dobré, představuje důvod k akci.

Spisovatelka a filozofka Iris Murdochová prosila - mimo jiné. ve svém pojednání Svrchovanost dobra z roku 1970 - pro spojení s platonickým pojetím dobra, s ním spojeným metaetickým kognitivismem, ontologickým realismem s ohledem na nehmotné formy a také s Platónovými modely jednání, které vyžadují vypracování vhodného antropologie a morální psychologie . Ačkoli její práce často nesplňuje formální standardy, které se v analytické filozofii udomácnily, Murdoch byla přijata mnoha analyticky vyškolenými filozofy, včetně Hilary Putnamové , která mimo jiné. u Murdocha (a Stanleyho Cavella jinak) kritiku analytické epistemologie a ontologie tehdy široce přijímaným rozlišováním mezi fakty a hodnotami anknüpft a Charlesem Taylorem .

Novější systematická etika ctnosti bere obavy z. Přístup B. Murdocha, inspirovaný platonismem nebo novoaristotelismem nohy, Martha Nussbaum , John McDowell nebo MacIntyre, a předkládá tak alternativy nebo doplňky k odpovědím na otázku dobra, jelikož se jedná o morálně-filozofické přístupy, zejména z nejrůznější rodiny teorií konzekvencialismu nebo rozvíjet deontologickou normativní etiku.

Důsledná hodnocení dobra

Konsekvencialistické morální filozofie hodnotí rozhodnutí, jednání a motivy jednání podle toho, jaké mají dobré nebo špatné důsledky. Přitom musí předpokládat, že určité skutečnosti, které vyplývají z dobrých rozhodnutí, jsou skutečně dobré. Toto skutečně dobré je určováno jinak: Monističtí konzekvencionalisté identifikují dobro s blahobytem, ​​naplněním preferencí nebo „štěstím“, pluralistické teorie odkazují na různá hlediska. Může být zahrnuta také distribuce zboží. Nejznámějšími variantami konzekvencialismu jsou klasické formulace utilitarismu od Jeremyho Benthama , Johna Stuarta Milla nebo Henryho Sidgwicka . V systematických debatách 20. a 21. století byla vyvinuta a obhájena široká škála dalších variant utilitárních a dalších důsledných odpovědí na otázku dobra. Známými zástupci jsou například Richard M. Hare , Marcus Singer , Richard Booker Brandt , John Harsanyi , James O. Urmson , John Jamieson Carswell Smart , Peter Singer , Samuel Scheffler , Shelly Kagan , Brad Hooker , Philip Pettit , Michael Slote a Peter Railton .

Deontologické pohledy na dobro

Na rozdíl od konsekvencionalistických koncepcí určují deontologické morální teorie dobro tím, že se přizpůsobí morální normě, kterou je třeba přísně dodržovat. Kantova formulace deontologické polohy se stala pro tento směr průkopnickou. Mezi klasiky patří dokonce Samuel Clarke , Joseph Butler a Thomas Reid . Novější varianty lze rozdělit do jedné skupiny, která začíná agentem a jeho povinnostmi, další, která jako výchozí bod bere příjemce akcí a jeho práva, a třetí skupinu, která je založena na modelech teorie smluv.

Mnoho zastánců názoru, že dobro nelze odvodit z výše uvedených důvodů, ale lze ho uchopit pouze v původní (racionální) intuici (tzv. Intuicionismus ), prosazovalo deontologickou morální koncepci. Patří mezi ně Moore, Horace WB Joseph, Edgar F. Carrit, William David Ross , Harold Arthur Prichard , Henry Sidgwick , Hastings Rashdall , John ME McTaggart , CD Broad a Alfred Cyril Ewing . Mezi současné zástupce patří Robert Audi a Russ Shafer-Landau .

Kontinentální filozofie

Proti anglosaské filozofii byly formulovány také postoje proti nekognitivismu. Někteří křesťanští filozofové obhajují existenci dobra samého o sobě. Toto dobro není dobré jen ve vztahu k subjektu, ale samo o sobě. Dobro je také ontologická pravda. Zastánci tohoto názoru zahrnují Dietricha von Hildebranda a Josefa Seiferta . Albert Schweitzer ve svém díle Kultura a etika si klade otázku „nejobecnějšího konceptu dobra“. Při kritickém zkoumání dřívějších přístupů, které považuje za „důsledně fragmentární“, dochází k závěru: „Je dobrý, udržuje život a podporuje život“. Všechno, co je z etického hlediska považováno za dobré, lze vysledovat zpět k „hmotnému a duchovnímu uchování nebo podpoře lidského života a snaze dosáhnout jeho nejvyšší hodnoty“. Schweitzer však považuje nejen lidský život za hodný zachování a podpory, ale i život sám. Svou koncepci úcty k životu kombinuje se svou definicí dobra jako zachování a podpory života konstatováním, že dobro spočívá „v konečném důsledku v elementární úctě k záhadnému, kterému říkáme život“, totiž „úctě před všemi jeho projevy, nejmenší i největší “.

Martin Buber považuje dobro za antropologickou realitu a jako svoji charakteristiku uvádí „charakter směru“, směr, pro který si může lidská bytost zvolit: „Směr k osobě, kterou mám na mysli“, k „neopakovatelné formě bytí“ jednotlivec, nebo směr k Bohu jako autorovi této jedinečnosti. Takto chápané dobro nelze klasifikovat v žádném etickém souřadnicovém systému, ale jedná se především o systémy, protože vznikly a existovaly kvůli němu.

Ve svém hlavním díle Princip naděje se marxistický filozof Ernst Bloch podrobně zabývá historií pojmu „ nejvyšší dobro “ a přiřazuje mu aktuální význam. Charakterizuje jej jako „absolutní uspokojení potřeb“ a „říši svobody“ a definuje ji jako „ideál lidských dějin“, zamýšlený konečný cíl, který leží v budoucnosti „, do kterého nadále pokračuje nenaplněný svět okamžiku řídit". „Nejvyšší dobro samo o sobě ještě není formováno, což je nakonec míněno v tendenci procesu, v konečném důsledku skutečný možný cíl v latenci procesu.“ Hans Jonas kritizuje Blochovu klasifikaci minulosti a současnosti jako prozatímní a „ne- ještě bez bytí. “„ Kromě toho s ohledem na očekávanou budoucnost. Domnívá se, že je nutné „uvolnit návnadu utopie“ z požadavku na dobrotu, abychom ji mohli realisticky a bez nadměrného očekávání sledovat. Pro Jonase je dobro nenápadné, obvykle k němu dochází pouze objížďkou prostřednictvím „nekonečně snazšího“ rozpoznatelného, ​​což vnucuje špatné vědomí.

Čína

Čínští filozofové se primárně zabývali otázkou, zda to, co je dobré u lidí, je přirozené nebo je produktem civilizace. Termín ren ( čínsky 仁, W.-G. jen ), často překládaný jako „dobrota“ nebo anglicky „dobrota“, znamená „lidstvo“, „lidstvo“, „filantropie“. V konfucianismu označuje základní ctnost. Jeho obsah však neodpovídá komplexnějšímu pojmu „dobrota“ ve smyslu evropské filozofické tradice; Myslí se tím sociálně vhodné, zdvořilé a benevolentní chování. Také yì (義 / 义), obvykle překládané jako „spravedlnost“ nebo „spravedlnost“, nelze považovat za „dobrotu“. Čínské slovo pro „dobro“, shàn (善), označuje dobro v morálním smyslu, ale také obecně „odbornost“, „vhodnost“ bez jakékoli etické konotace. Ve filozofickém diskurzu hraje shàn roli při diskusi o otázce, zda je vrozená lidská přirozenost (性, xìng ) ve své podstatě dobrá nebo špatná.

Konfucius se tímto problémem nezabýval, ale omezil se na nastolení jednoty vrozené lidské přirozenosti. Nejslavnějším zastáncem nauky o vrozené dobrotě lidské přirozenosti (性善, xìngshàn ) je vlivný konfuciánský Mengzi (Mencius, 4. století př. N. L. ). Učil, že všichni lidé jsou přirozeně stejně dobří v srdci, což je vidět na spontánním chování dětí; zlo je založeno na podvodu, na zavádějících touhách a nepříznivých životních podmínkách. Proto se musíte jen starat a uchovat originál. Mengzi vnímal lidskou dobrotu jako aspekt celkové dobré kvality světové přírody. Zlo pro něj nemá samostatnou existenci, spočívá pouze ve ztrátě toho, co bylo původně dobré. Mengziho starší současník Gaozi však věřil, že lidská přirozenost byla původně eticky neutrální; jako voda může proudit jakýmkoli směrem, může se vyvíjet pro dobro nebo pro zlo.

Radikální opozice vůči Mengziho pohledu se odehrála ve 3. století před naším letopočtem. Chr. Xunzi , který byl také konfuciánem. Řekl, že vrozená povaha člověka je špatná, formuje ji chamtivost a závist, která vede k násilí. Člověk nemůže tuto povahu změnit, ale může jí čelit pouze něčím opačným prostřednictvím vůle. Dobro musí být uměle vytvořeno prostřednictvím vzdělávání, což znamená překonání lidské přirozenosti. Ve světové přírodě nelze najít nic dobrého v etickém smyslu; neexistuje benevolentní nebe, vesmír je lhostejný k lidským potřebám. Xunzi považoval dobro za úspěch člověka, který vytvořil v rozporu s jeho vlastní přirozeností a povahou vesmíru odvrácením se od přírody.

Nauka o přirozené zlovolnosti lidské přirozenosti našla ve škole legality extrémní výraz . Jeho mluvčí, filozof Han Fei a politik Li Si , byli studenty Xunzi, ale odvrátili se od konfucianismu. Podle legalistické nauky lidé sami od sebe nedělají nic dobrého - až na vzácné výjimky. Je tedy na státu, aby mu zabránil dělat špatné věci. Vrozenou lidskou zlovolnost lze potlačit pouze drastickými státními hrozbami trestu. Etické zásady jsou v praxi neúčinné, důležitá je pouze poslušnost zákonům.

Ve starověkém konfucianismu slovo lǐ (禮 / 礼) označovalo tradiční morálku, soubor uznávaných etických norem. V novém konfucianismu , který se vyvinul během dynastie Song , hraje ústřední roli nezaměňovatelný termín lǐ (理„princip řádu“, „světový řád“). Noví konfuciánští myslitelé to chápou jako základní kosmologický princip. Pro filozofickou definici tohoto principu se stal školní směr založený velmi vlivným novým konfuciánským Zhu Xi († 1200) průkopnický. Zhu Xi postuloval objektivní morální světový řád, kterému kromě morálního významu připisoval také ontologickou a kosmologickou realitu. Podle jeho doktríny je li nezměnitelný objednávací princip dávající formu „nad úrovní designu“, který dává smyslně vnímatelným věcem jejich bytí a tvar a zároveň jejich dobrotu. Z hlediska své funkce a ontologického stavu je tedy tento princip srovnatelný s platonickou představou dobra. Vzhledem k tomu, že li je dobrá, jsou její výrobky, včetně lidské přirozenosti, také dobré. Kvůli nedokonalosti hmoty má však smyslový svět nedokonalosti, ke kterým lze vysledovat zlo a zlo.

literatura

Obecný přehled prezentací a úvodů

• Rafael Ferber : Dobře . In: Rafael Ferber: Philosophical Basic Concepts , svazek 1, 8. vydání, Beck, Mnichov 2008, ISBN 978-3-406-57388-0 , s. 159-210.
• Martin Hähnel, Maria Schwartz: Teorie dobra jako úvod. Junius, Hamburg 2018, ISBN 978-3-96060-301-6 .
• Annemarie Pieper : Dobrá věc . In: Ekkehard Martens , Herbert Schnädelbach (Ed.): Philosophy. Ein Grundkurs , svazek 1, 7. vydání, Rowohlt, Reinbek 2003, ISBN 3-499-55457-7 , str. 262-305.
• Arnim duha : Dobře, to / bože . In: Hansjörg Sandkühler (ed.) Encyclopedia Philosophy , svazek 1: A-H . Meiner, Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2 , str. 954-961.
• Hans Reiner a další: Dobré, dobré, dobré. In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 3, Schwabe, Basel 1974, Sp. 937–972.

Platón

• Michael Bordt : Platón . Herder, Freiburg 1999, ISBN 3-451-04761-6 , str. 75-128, 143f. (Úvod, vhodné pro čtenáře bez předchozí znalosti).
• Rafael Ferber: Platónova představa dobra . 2. vydání, Academia Verlag, Sankt Augustin 1989, ISBN 3-88345-559-8 .
• Hans Krämer : Myšlenka dobra. Podobenství o slunci a čarách (kniha VI 504a - 511e) . In: Otfried Höffe (ed.): Platon: Politeia , 3. vydání, Akademie-Verlag, Berlín 2011, ISBN 978-3-05-004978-6 , str. 135–153.
• Thomas Alexander Szlezák : Myšlenka dobra v Platónově Politeii. Postřehy ke středním knihám . Academia Verlag, Sankt Augustin 2003, ISBN 3-89665-189-7 .

Aristoteles

• Richard Kraut: Aristoteles o lidském dobru . Princeton University Press, Princeton 1989, ISBN 0-691-07349-X .

Moderní

• Siegfried Reusch (vyd.): Co je dobré? Morální akce v moderním světě  (=  The Blue Rider , č. 37). Modrý jezdec, Hanover 2015,  ISBN 978-3-933722-46-1 .

webové odkazy

• Larissa MacFarquhar: Jak být dobrý , The New Yorker , 5. září 2011 (prostřednictvím Derek Parfit )

Poznámky

1. ^ Wolfgang Pfeifer: Etymologický slovník němčiny , svazek A - L , 2. vydání, Berlín 1993, s. 488f.
2. ↑ Nejstarší dokumenty sestavil Rudolf Grosse (ed.): Old High German Dictionary , Vol. 4, Berlin 1986, Sp. 500–504.
3. ↑ Slovník Duden nabízí řadu příkladů významů „dobrý“: Duden. Velký slovník německého jazyka v deseti svazcích , 3. vydání, svazek 4, Mannheim 1999, s. 1620f.
4. ^ Robert Spaemann : Dobrý, nejvyšší . In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 3, Basel 1974, Sp. 974–976.
5. ↑ O Homerově použití viz Pierre Chantraine : Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots , Paříž 2009, s. 5f.
6. ↑ Hans Reiner: Dobré, dobré, dobré. I. In: Historický slovník filozofie , svazek 3, Basel 1974, Sp. 937–946, zde: 937f.
7. ↑ Příklady ve Wilhelm Pape : Řecko-německý výstižný slovník , 3. vydání, svazek 1, dotisk Graz 1954, s. 6 a Henry George Liddell , Robert Scott : A Greek-English Lexicon , 9. vydání, Oxford 1996, s. 4; historii konceptu viz Hans Reiner: Gut, das Gute, das Gut. I. In: Historický slovník filozofie , svazek 3, Basel 1974, Sp. 937–946, zde: 937–940.
8. ↑ Hans Reiner: Dobré, dobré, dobré. I. In: Historický slovník filozofie , svazek 3, Basel 1974, Sp. 937-946, zde: 945f.
9. ↑ Podívejte se na postavení Sokrata Klause Döringa : Sokrates, die Sokratiker a jimi zavedené tradice . In: Hellmut Flashar (ed.): Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin ( Nástin dějin filozofie . Filozofie starověku , svazek 2/1), Basilej 1998, s. 139–364, zde: 158– 166; Andreas Patzer : Socrates jako filozof . In: Andreas Patzer (ed.): Der historical Sokrates, Darmstadt 1987, str. 434–452, zde: 448f. Srov. Michael Erler : Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , svazek 2/2), Basel 2007, s. 82–84, 340f.
10. ↑ Christoph Horn : Morální filozofie . In: Christoph Horn a kol. (Ed.): Platon-Handbuch , Stuttgart 2009, s. 154–163, zde: 156–158.
11. ↑ Platón, Republika 505b-c. Pozadí viz Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (ed.): Nástin dějin filozofie. Filozofie starověku , svazek 2/2), Basel 2007, str. 436-438.
12. ↑ Peter Stemmer : Ctnost. I. Starověk . In: Historical Dictionary of Philosophy , Svazek 10, Basel 1998, Sp. 1532–1548, zde: 1533; Friedemann Buddensiek : Eudaimonia . In: Christian Schäfer (ed.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, s. 116–120.
13. ↑ Platón, Politeia 505d - e.
14. ↑ Viz Konrad Gaiser : Platónova tajemná přednáška „O dobrém“ . In: Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften , Sankt Augustin 2004, s. 265–294, zde: 265–274 a Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , svazek 2 / 2), Basilej 2007, s. 419-421. O úloze matematiky viz Rosemary Desjardins: Platón a dobro , Leiden 2004, s. 119–127; Christopher Gill: The Good and Mathematics . In: Douglas Cairns a kol. (Ed.): Sledování dobra. Etika a metafyzika v Platónově republice , Edinburgh 2007, s. 251-274; Elisabetta Cattanei: La matematica e il Bene. Alcune note viz Platone, Repubblica, VI - VII . In: Giovanni Reale, Samuel Scolnicov (eds.): New Images of Platón , Sankt Augustin 2002, s. 157–175.
15. ↑ Jens Halfwassen : Výstup na ten. Investigations on Platón a Plotin , 2. vydání, Lipsko 2006, s. 236–245; Christoph Quarch : Sein und Seele , Münster 1998, s. 221f., 263–266.
16. ^ Platón, Timaeus 87c.
17. ↑ Souhrn relevantních Platónových výroků nabízí Thomas Alexander Szlezák: Myšlenka dobra v Platónově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 111f.
18. ↑ Řecká presbeía „ priorita věku“, překládaná také jako „důstojnost“.
19. ↑ Platón, Politeia 509b.
20. ↑ Přehledy rozsáhlé výzkumné literatury poskytují Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (ed.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , svazek 2/2), Basel 2007, str. 402–404 a Rafael Ferber: Istá myšlenka na dobro není transcendentní, nebo ano? Opět Platónova ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ . In: Damir Barbarić (ed.): Platón o dobru a spravedlnosti , Würzburg 2005, s. 149–174, zde: 149–156.
21. ↑ Shrnutí této pozice nabízí Thomas Alexander Szlezák: Myšlenka dobra v Platónově Politeii , Sankt Augustin 2003, s. 67f.
22. ↑ Chcete-li srovnávat ten s dobrým, podívejte se na Jens Halfwassen: Vzestup k jednomu. Investigations on Platón a Plotinus , 2. vydání, Lipsko 2006, s. 21–23 a s. 221, poznámka 4; Thomas Alexander Szlezák: Myšlenka dobra v Platónově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 70f.; Hans Joachim Krämer : ἘΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. Plato, Politeia 509 B . In: Archiv pro dějiny filozofie 51, 1969, s. 1–30; Hans Joachim Krämer: Arete in Platon and Aristoteles , Heidelberg 1959, s. 138, 324, 456, 473–476, 548. Rafael Ferber argumentuje proti rovnici: Platónova myšlenka dobra , 2. vydání, Sankt Augustin 1989, s. 1. 76-78.
23. ^ Matthias Baltes : Je myšlenka dobra v Platónově republice nad rámec bytí? In: Matthias Baltes: Dianoemata. Malé spisy o Platónovi a platonismu , Stuttgart 1999, s. 351–371; Karl-Wilhelm Welwei : Beyond Being? Do οὐσία v Platónově sluneční alegorie Politeia 509b . In: Karl-Wilhelm Welwei: Polis and Arché , Stuttgart 2000, str. 306-310; Wilhelm Luther : Pravda, světlo, vidění a poznání v podobenství o slunci z Platónovy Politeie. Výňatek ze světelné metafyziky Řeků . In: Studium Generale Volume 18 Issue 7, 1965, str. 479–496, zde: 487f.; Luc Brisson : L'approche traditional de Platon par HF Cherniss . In: Giovanni Reale, Samuel Scolnicov (eds.): New Images of Platón , Sankt Augustin 2002, s. 85–97; Andreas Graeser : „Beyond being“. Předpoklady o stavu a fungování myšlenky dobra . In: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 28, 1981, str. 70–77. Rafael Ferber hájí opačnou pozici: Není to myšlenka dobrého transcendentna nebo ano? Opět Platónova ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ . In: Damir Barbarić (ed.): Platón o dobru a spravedlnosti , Würzburg 2005, s. 149–174, zde: 154–160.
24. ↑ Platón, Politeia 518c a 526E. Thomas Alexander Szlezák argumentuje proti důkazní hodnotě těchto pasáží jako argument proti transcendenci bytí: Idea dobra v Platónově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 66.
25. ^ Rafael Ferber: Platónova idea dobra , 2. vydání, Sankt Augustin 1989, s. 149–154.
26. ^ Theodor Ebert: Názor a znalosti v Platónově filozofii , Berlín 1974, str. 161-173. Tuto interpretaci slova „za Ousií“ představuje také Karl-Wilhelm Welwei: Beyond being? Do οὐσία v Platónově sluneční alegorie Politeia 509b . In: Karl-Wilhelm Welwei: Polis and Arché , Stuttgart 2000, str. 306-310, zde: 309.
27. ^ Gerhard Seel: Je Platónovo pojetí podoby dobrého rozporuplné? In: Douglas Cairns a kol. (Ed.): Sledování dobra. Etika a metafyzika v Platónově republice , Edinburgh 2007, s. 168-196, zde: 184-195.
28. ^ Michael Bordt: Platon , Freiburg 1999, s. 75-77.
29. ↑ Platón, Politeia 504a-505b, 506a.
30. ↑ Platón, Politeia 504e-505a; viz 503e-504a. Viz Jens Halfwassen: The Ascent to One. Investigations on Platón a Plotin , 2. vydání, Lipsko 2006, s. 226–236; Rafael Ferber: Platónova myšlenka dobra , 2. vydání, Sankt Augustin 1989, s. 49f.; Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (ed.): Nástin dějin filozofie. Filozofie starověku , svazek 2/2), Basilej 2007, s. 370–372.
31. ↑ K Socratovu hodnocení jeho vlastní úrovně znalostí viz Thomas Alexander Szlezák: Myšlenka dobra v Platónově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 121–127.
32. ↑ Thomas Alexander Szlezák: Myšlenka dobra v Platónově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 80f., 83f., 97-101. Szlezák podává stručný přehled výzkumných názorů na str. 97; různé přístupy sahají od hypotézy, že myšlenka na dobro je zásadně nerozpoznatelná (Cornelia de Vogel), až po předpoklad, že jediný přístup k této myšlence je diskurzivní ( Richard Robinson , Peter Stemmer ).
33. ↑ Christina Schefer: Platonova nevýslovná zkušenost , Basel 2001, s. 41–49.
34. ↑ Thomas Alexander Szlezák: Myšlenka dobra v Platónově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 104.
35. ↑ Přehledy výzkumu jsou k dispozici od Michaela Erlera: Platon (= Hellmut Flashar (ed.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , svazek 2/2), Basel 2007, str. 406–429 a Thomas Alexander Szlezák: The Idea dobra v Platonově Politeia , Sankt Augustin 2003, s. 135–146.
36. ^ Klaus Döring: Socrates, Socratics a tradice, které založili . In: Hellmut Flashar (ed.): Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin ( Nástin dějin filozofie. Filozofie starověku , svazek 2/1), Basel 1998, s. 139–364, zde: 250– 255.
37. ↑ Malte Hossenfelder : Epikur , Mnichov 1991, pp 40-42..
38. ↑ Hellmut Flashar: Die Platonkritik (I 4) nabízí prezentaci a vyšetřování Aristotelovy argumentace . In: Otfried Höffe (ed.): Aristoteles: Nikomachische Ethik , 2. vydání, upravené vydání, Berlín 2006, s. 63–82.
39. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1096a - b.
40. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1096b - 1097a. Viz Rachel Barney: Tesař a dobro . In: Douglas Cairns a kol. (Ed.): Sledování dobra. Etika a metafyzika v Platónově republice , Edinburgh 2007, s. 293-319.
41. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1094a.
42. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1097a.
43. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1094a, 1097a; viz Franz Dirlmeier : Aristoteles: Nikomachische Ethik , Darmstadt 1956, s. 267f.
44. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1095a.
45. ↑ Aristoteles, Nicomacheanská etika 1097b - 1098a.
46. ^ Richard Kraut: Aristoteles o lidském dobru , Princeton 1989, s. 5-7, 15-77.
47. ↑ Malte Hossenfelder: Epikur , Mnichov 1991, pp 51-75..
48. ↑ Maximilian Forschner : Die stoische Ethik , 2. vydání, Darmstadt 1995, s. 160–162.
49. ↑ O stoickém pojetí dobra v lidském životě viz Maximilian Forschner: Die stoische Ethik , 2. vydání, Darmstadt 1995, s. 165–182. Viz Hans Reiner: Dobré, dobré, dobré. I. In: Historický slovník filozofie , svazek 3, Basel 1974, Sp. 937–946, zde: 944; Susan Sauvé Meyer: Starověká etika. Kritický úvod , Londýn a New York 2008, s. 141–151.
50. ↑ O skeptické pozici viz Friedo Ricken : Antike Skeptiker , Mnichov 1994, s. 140–151.
51. ^ Matthias Baltes: Je myšlenka dobra v Platónově republice nad rámec bytí? In: Matthias Baltes: Dianoemata. Malé spisy o Platónovi a platonismu , Stuttgart 1999, s. 361–364; Wolfgang L. Gombocz: Filozofie odcházejícího starověku a raného středověku , Mnichov 1997, s. 126f.; Heinrich Dörrie , Matthias Baltes: The Platonism in the Ancient World , svazek 5, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, str. 30-33, 265-270 a svazek 7.1, Stuttgart-Bad Cannstatt 2008, str. 218f., 595f.
52. ↑ Viz také Carlos Steel: The One and the Good: Some Reflections on a Neoplatonic Identification. In: Arjo Vanderjagt, Detlev Pätzold (ed.): Neoplatonická tradice. Židovské, křesťanské a islámské motivy , Kolín nad Rýnem 1991, s. 9–25, zde: 18f.; Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , Mnichov 2004, s. 94f., 138.
53. ↑ O definici špatného jako neexistujícího viz Christian Schäfer: Unde malum , Würzburg 2002, s. 51–193; Karin Alt : Weltflucht and Weltbejahung , Stuttgart 1993, s. 63–81; Fritz-Peter Hager: Matter and Evil in Ancient Platonism. In: Clemens Zintzen (Ed.): The Philosophy of Neo-Platonism , Darmstadt 1977, str. 427–474, zde: 444–469; Werner Beierwaltes : Thinking of the One , Frankfurt nad Mohanem 1985, s. 182–192.
54. ↑ Plotinus zahrnuje II a V 9,3,5-12 4,1,34-39.
55. ↑ Werner Beierwaltes: Proklosův koncept dobra z pohledu jeho interpretace Platóna . In: Werner Beierwaltes: Procliana , Frankfurt nad Mohanem 2007, str. 85–108, zde: 89–94, 98–101.
56. ^ Benjamin Gleede: Platón a Aristoteles in der Kosmologie des Proklos , Tübingen 2009, s. 110–112; Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Platonismus ve starověku , svazek 5, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, s. 32f., 269f.
57. ↑ O transcendenci Boha s ohledem na dobro ve Filónu viz Mauro Bonazzi: Směrem k transcendenci: Filón a obnova platonismu v raném císařském věku . In: Francesca Alesse (ed.): Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy , Leiden 2008, str. 233-251, zde: 234-239.
58. ↑ O Clemensově negativní teologii viz Henny Fiskå Hägg: Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism , Oxford 2006, s. 153–164; Hella Theill-Wunder: Archaické utajování , Mnichov 1970, s. 130-136.
59. ↑ O Augustinově pojetí viz Christian Schäfer: Unde malum. Otázka, odkud pochází zlo, Plotinus, Augustine a Dionysius , Würzburg 2002, s. 194–348.
60. ↑ Augustin, De civitate dei 11:21.
61. ↑ Platón, Timaeus 29e - 30a.
62. ↑ Hella Theill-Wunder: Die archaische Verborgenheit , Mnichov 1970, s. 148–165 (o Boží dobrotě, s. 152, 161f.); Ralf Stolina: Nikdo nikdy neviděl Boha , Berlín 2000, s. 13-19.
63. ↑ O negativní teologii Eriugeny viz Hilary Anne-Marie Mooney: Theophany. Boží zjevení podle spisů Johannesa Scotta Eriugeny , Tübingen 2009, s. 67-70.
64. ^ Hilary Anne-Marie Mooney: Theophany. Boží zjevení podle spisů Johannesa Scotta Eriugeny , Tübingen 2009, s. 104-108.
65. ^ Jacques Guy Bougerol: Saint Bonaventure: Etudes sur les sources de sa pensée , Northampton 1989, s. I 81-123; Werner Beierwaltes: Platonismus v křesťanství , Frankfurt nad Mohanem 1998, s. 85–99.
66. ↑ O Anselmově argumentu viz Chung-Mi HwangBo: Soud a znalost Boha. O struktuře argumentu v monologii Anselma von Canterburyho , Freiburg 2007, s. 41–57.
67. ↑ Jan A. Aertsen: Medieval Philosophy and the Transcendentals , Leiden 1996, s. 290–334; Rolf Schönberger : Thomas von Aquin na úvod , Hamburg 1998, s. 76–85.
68. ↑ Přehled poskytuje Klaus Riesenhuber : Gut, das Gute, das Gut. III. Středověk . In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 3, Basel 1974, Sp. 951–960, zde: 953f.
69. ^ Tomáš Akvinský, Summa theologiae II, pars prima, quaestio 3, artticulus 1 ad 2.
70. ↑ Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum liber 1, differentio 17, quaestio 1, artticulus 3, korolárium 1. O Ockhamově postavení viz Hubert Schröcker: Vztah Boží všemohoucnosti k principu rozporů podle Wilhelma von Ockhama , Berlín 2003, s 88–118.
71. ^ Karl Erich Grözinger : Jewish Thinking , svazek 1, Frankfurt nad Mohanem 2004, s. 483-487. Viz Warren Zev Harvey: Ethics and Meta-Ethics, Aesthetics and Meta-Estetics in Maimonides. In: Shlomo Pines, Yirmiyahu Yovel (ed.): Maimonides and Philosophy , Dordrecht 1986, str. 131-138.
72. ↑ O Spinozově chápání dobra viz Wolfgang Bartuschat: Baruch de Spinoza , Mnichov 1996, str. 114–116.
73. ^ Walter Euchner : Přírodní právo a politika s Johnem Lockem , Frankfurt nad Mohanem 1979, s. 109–118.
74. ↑ O Rousseauově myšlení viz Nicholas JH Dent: A Rousseau Dictionary , Oxford 1992, s. 174–177; Iring Fetscher : Rousseauova politická filozofie , Frankfurt nad Mohanem (1. vydání) 1975 (10. vydání 2009), s. 62–78; James Delaney: Rousseau and the Ethics of Virtue , Continuum, London-New York 2006; Laurence D. Cooper: Rousseau a příroda. Problém dobrého života . Penn State University Press, University Park 1999.
75. ↑ Immanuel Kant: Basis for the Metaphysics of Morals , Academy Edition (= Kant's Works Vol. 4), Berlin 1911, s. 393f.
76. ^ Immanuel Kant: Kritika praktického rozumu , Akademické vydání (= Kant's Works sv. 5), Berlín 1913, s. 62.
77. ^ Immanuel Kant: Kritika praktického rozumu , Akademické vydání (= Kant's Works sv. 5), Berlín 1913, s. 62–65.
78. ^ Immanuel Kant: Kritika praktického rozumu , Akademické vydání (= Kant's Works Vol. 5), Berlín 1913, s. 110.
79. ↑ Charles Taylor nabízí úvod do Hegelovy koncepce morálky : Hegel , Frankfurt am Main 1978, str. 477–508, 563–565.
80. ^ Friedrich Nietzsche: Antikrist . In: Friedrich Nietzsche: Complete Works. Kritické studijní vydání , svazek 6, 2. vydání, Mnichov 1988, str. 165-254, zde: 177.
81. ^ Friedrich Nietzsche: Antikrist . In: Friedrich Nietzsche: Complete Works. Kritické studijní vydání , svazek 6, 2. vydání, Mnichov 1988, str. 165-254, zde: 177. Srov. Djavid Salehi: gut, das Gute . In: Christian Niemeyer : Nietzsche-Lexikon , Darmstadt 2009, s. 140f.
82. ↑ Viz také William David Ross: Pravice a dobro , Oxford 1930 ( e-Text [částečné vydání]), nové vydání vyd. od Philip Stratton-Lake , Oxford 2002 ( Review Mark Timmons, 2003).
83. ↑ Viz Monika Hofmann-Riedinger: dobrá / dobrá / špatná . In: Marcus Düwell, Christoph Hübenthal, Micha H. Werner (eds.): Handbuch Ethik , 3., aktualizované vydání, Stuttgart a Weimar 2011, str. 387–391, zde: 387f.; Micha H. Werner: Správně . In: Jean-Pierre Wils , Christoph Hübenthal (ed.): Lexikon der Ethik , Paderborn 2006, str. 331–335 ( online ).
84. ↑ Mark van Roojen nabízí systematický přehled: Morální kognitivismus vs. nekognitivismus . In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie .
85. ↑ Wolfgang Bartuschat nabízí přehled: Gut, das Gute, das Gut. IV. Moderní doba. In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 3, Basel 1974, Sp. 960–972, zde: 970f.
86. ^ Gertrude Elizabeth Anscombe: Moderní morální filozofie . In: Philosophy 33/124, 1958, s. 1-19 ( online ).
87. ↑ Viz Julia Driver: Elizabeth Margaret Anscombe, 5. morální filozofie . In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie a nejdůležitější citovaná literatura.
88. ↑ Philippa Foot: Morální argumenty . In: Mind 67/268, 1958, s. 502–513. Viz Footova dřívější esej, Filozofova obrana morálky . In: Filozofie 27/103, 1952, s. 311–328.
89. ^ Philippa Foot: Natural Goodness , Oxford 2001, německy: Die Natur des Guten , Frankfurt nad Mohanem 2004.
90. ↑ Klasifikace a recepce viz Thomas Hoffmann, Michael Reuter (ed.): Přirozeně dobrý: Eseje o filozofii od Philippa Foot , Heusenstamm 2010.
91. ↑ Stručný přehled MacIntyre viz Ted Clayton:  Politická filozofie Alasdair MacIntyre. In: J. Fieser, B. Dowden (Eds.): Internetová encyklopedie filozofie .
92. ↑ Iris Murdoch: Suverenita dobra , 2. vydání, New York 2001. Mezi další tematicky relevantní publikace - kromě literárních děl - patří mimo jiné. Tematické zpracování v Murdochově sbírce esejů Existencialisté a mystici: Spisy ve filozofii a literatuře , Londýn 1997.
93. ↑ Viz např. B. Maria Antonaccio, William Schweiker (ed.): Iris Murdoch and the Search for Human Goodness , Chicago 1996; Megan Laverty: Etika Iris Murdochové: Úvahy o její romantické vizi , London et al. 2007 ( recenze Christopher Cordner, 2008); Ana Lita: „Vidět“ lidskou dobrotu: Iris Murdoch o morální ctnosti . In: Minerva. Internet Journal of Philosophy 7, 2003; Fiona Ellis: Levinas a Murdoch o Bohu a dobrém . In: European Journal for Philosophy of Religion 1/2, 2009; Heather Widdows: Morální vize Iris Murdoch , Aldershot 2005; Heather Widdows: Murdochianské zlo a snaží se být dobrým . In: Pedro Alexis Tabensky (Ed.): The Positive Function of Evil , New York 2009, s. 81–97.
94. ↑ Viz například Elizabeth Burns: Iris Murdoch a povaha dobra . In: Religious Studies 33/3, 1997, s. 303-313.
95. ↑ Viz například příslušné eseje Marthy Nussbaumové v: Justin Broackes (ed.): Iris Murdoch, Philosopher , Oxford 2012 a Mark Luprect (ed.): Iris Murdoch: Influence and Influences , Knoxville (pravděpodobně) 2012.
96. ↑ Viz např. B. Judith A. Jones: „Naučte nás to vidět“: Získání metafyziky v etice . In: The Journal of Speculative Philosophy , New Series 12/1, 1998, pp. 1-19.
97. ↑ Viz Hilary Putnam: The Collapse of the Fact / Value Dichotomy and Other Essays , Harvard 2004.
98. ↑ Viz např. B. Matthew JM Martinůk: Základní orientace na dobro: Vliv Iris Murdochové na Charlese Taylora . In: Mark Luprect (ed.): Iris Murdoch: Influence and Influences , Knoxville (pravděpodobně) 2012.
99. ↑ Viz např. B. Stephen Mark Gardiner (ed.): Etika ctnosti stará i nová , Ithaca a New York 2005; Michael Schwartz: Morální vize: Iris Murdoch a Alasdair MacIntyre . In: Journal of Business Ethics 90/3, 2009, s. 315–327.
100. ^ Přehled v Walter Sinnott-Armstrong: Důslednost . In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie , abstrakt Larry Alexander, Michael Moore: etika, 1. fólie deontologie: důsledek . In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie .
101. ↑ Larry Alexander, Michael Moore: Deontologická etika poskytuje přehled . In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie .
102. ↑ Viz stručné historické shrnutí Jonathana Dancyho: Od intuicionismu k emotivismu . In: Thomas Baldwin (ed.): The Cambridge History of Philosophy 1870–1945 , Cambridge 2003, str. 693–703. Kompaktní monografickou prezentaci poskytuje Thomas Hurka: Underivative Duty , Oxford 2011.
103. ^ Josef Seifert: Pravda a osoba , Heusenstamm 2009, s. 96-102.
104. ^ Albert Schweitzer: Collected Works in Five Volumes , sv. 2, Mnichov 1974, s. 141.
105. ^ Albert Schweitzer: Collected Works in Five Volumes , sv. 2, Mnichov 1974, s. 360.
106. ↑ Albert Schweitzer: Collected Works in Five Volumes , Vol. 2, Mnichov 1974, s. 378. Srov. Claus Günzler: Albert Schweitzer. Úvod do jeho myšlení , Mnichov 1996, str. 116–119.
107. ↑ Albert Schweitzer: Gesammelte Werke v pěti svazcích , svazek 5, Mnichov 1974, s. 127. Viz vývoj Schweitzerova chápání dobrého Gerharda Gansterera: Die Ehrfurcht vor dem Leben , Frankfurt nad Mohanem 1997, s. 97-101 , 133f.
108. ↑ Martin Buber: Bilder von Gut und Böse , 2. vydání, Kolín nad Rýnem 1953, s. 10, 109–112. Viz Andrea Poma: Jednota srdce a rozptýlené já: Postmoderní čtení Buberovy doktríny zla . In: Michael Zank (ed.): New Perspectives on Martin Buber , Tübingen 2006, str. 165–174, zde: 165–170.
109. ↑ Ernst Bloch: Princip naděje. V pěti částech. Kapitola 38-55 , Frankfurt nad Mohanem 1959, str. 1565f.
110. ^ Hans Jonas: Princip odpovědnosti , 3. vydání, Frankfurt nad Mohanem 1982, s. 386.
111. ↑ Hans Jonas: Princip odpovědnosti , 3. vydání, Frankfurt nad Mohanem 1982, s. 64f.
112. ^ Ulrich Unger : Základní koncepty antické čínské filozofie , Darmstadt 2000, s. 39, 101.
113. ^ Ulrich Unger: Základní koncepty antické čínské filozofie , Darmstadt 2000, s. 96.
114. ^ Wolfgang Bauer : Dějiny čínské filozofie , Mnichov 2001, s. 97-103; Heiner Roetz : Čínská etika axiálního věku, Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 317–343.
115. ↑ Viz kontroverze Ulrich Unger: Základní koncepty staročínské filozofie , Darmstadt 2000, s. 95–98; Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie , Mnichov 2001, s. 103-108; Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku, Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 343–363.
116. ↑ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie , Mnichov 2001, s. 108–116; Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku, Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 408-417.
117. ↑ Viz o těchto pojmech Ulrich Unger: Základní koncepty staré čínské filozofie , Darmstadt 2000, s. 55f.
118. ^ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie , Mnichov 2001, str. 267–272.

Tento článek byl přidán do seznamu vynikajících článků 11. července 2012 v této verzi .