Kniha žalmů

Ketuvim (spisy) z Tanachu
Sifrei Emet (básnické knihy)
ם תְּהִלִּים- Kniha žalmů ּוֹביּוֹב- Job מִשְלֵי שְׁלֹמֹה- Šalamounova přísloví
לות מגילות- Megillot (pevné válečky)
רוּת- Kniha Ruth שִׁיר הַשִּׁירִים- Píseň písní קֹהֶלֶת- Kohelet כָהיכָה- Pláč אֶסְתֵּר- Kniha Ester
Odpočinek
ּאֵליּאֵל- Danieli עֶזְרָא- Ezra (včetně Nehemjáše ) דִּבְרֵי הַיָּמִים- Kronika (1-2 Chr)

Učebnice ani moudrosti knihy do Starého zákona
Práce (práce, práce) Kniha žalmů Kniha přísloví (Přísloví) Kohelet (kazatel) Píseň písní Kniha moudrosti (katolická a řecká pravoslavná) Jesus Sirach (Ecclesiasticus) (katolický a řecký pravoslavný) Manasseova modlitba (řecká pravoslavná) Jména po ÖVBE . Pseudepigraphs ze v Septuagint jsou v kurzívou .

Kniha žalmů , nazývaný také žaltář ( hebrejsky ם תְּהִלִּים sefær təhillîm ), je kompilací 150 poetických, původně hebrejských textů v Bibli. Žalter jako celková skladba přechází od nářku (od žalmu 3 ) ke chvále (kulminující v žalmu 150 ) a od jednotlivce, který medituje o „mumlání“ Tóry ( žalm 1 ), k velké bohoslužbě s hudbou, při níž vše konečně končí Živí se připojují (Ž 150: 6).

V pozadí mnoha žalmů stojí jeruzalémský chrám . Starší výzkum se pokusil zrekonstruovat raný jeruzalémský kult pomocí žalmů. Novější exegeze je zde mnohem rezervovanější a vidí žalmy spíše jako literaturu z okolí chrámu.

Mnoho žalmů je králi Davidovi připisováno podle nadpisů a některé jsou spojeny se situacemi z jeho života. Tento jev je výraznější v řeckém překladu ( Septuagintský žaltář ) než v Hebrejské knize žalmů. V dalším kroku byl celý žaltář zařazen pod Davidovo autorství v helénisticko-raně římském období a přečten jako jeho „duchovní deník“. Další recepční historie biblické postavy Davida v judaismu a křesťanství spojuje bojovníka a politika Davida, jak je zobrazen v knihách Samuela , se slabým a pronásledovaným modlitebním já žalmů.

V judaismu, stejně jako v křesťanství, byl žaltář zpočátku soukromým meditačním textem, než byly žalmy integrovány do liturgií synagog a kostelů.

Jméno a pozice v kánonu

Termín hebrejština ם תְּהִלִּים sefær təhillîm byl již v 1. století před naším letopočtem. Známý; nejčasnějším důkazem je kumránský rukopis 4Q491 . Co tím bylo míněno, byl svitek ( sefær ) s některými žalmy, ne nutně kompilace 150 básnických textů, jak nabízí masoretský text . Nepravidelný mužský plurál hebrejština םים təhillîm přechází do ženského singulárního tvaru v hebrejštině תְּהִלָּה təhillāh , kterým je však přepsán pouze žalm 145 . Chcete -li vybrat název təhillîm pro celou sbírku textů, může být odvozeno ze stejného kořenového slova הלל (Svatí, „chvála“) populární liturgický refrén Aleluja ( hebrejsky) ָהּיָהּ halaəlûjāh ). Charakterizace jednotlivých textů jako hebrejských תְּהִלָּה təhillāh „chvála, chvála, chvalozpěv“ není okamžitě věrohodné, protože přední část knihy obsahuje mnoho bědujících žalmů. Otevírá se skrz celkovou kompozici, která sleduje „cestu zkušeností“ ( Bernd Janowski ) od stížnosti k chvále.

Název Kniha žalmů, který je v křesťanské tradici běžný, sahá až do starořecké ψαλμός psalmós „smyčcová píseň “ ze slovesa ψάλλειν psállein , „hrát na strunný nástroj“. Když byla hebrejská Bible v helénských dobách přeložena do řečtiny ( Septuaginta ), bylo toto slovo vybráno tak, aby byla hebrejština מִזְמוֹר Mizmor „ kantilierender Sprechgesang s doprovodem smyčcových nástrojů“, kterými je přepsáno 57 ze 150 žalmů. Mezi velkými pozdně starožitnými rukopisy Septuaginty má Codex Vaticanus název knihy starověké řecké ψαλμοί psalmoí „smyčcové písně “, Codex Alexandrinus, na druhé straně starověké řecké ψαλτήριον psaltḗrion , což zde pravděpodobně znamená „sbírka smyčcových písní“. Za těmito jmény stojí obraz Davida hrajícího na smyčcový nástroj (srov. 1 Sam 16.23  EU , foto: mozaika ze synagógy v Gaze). Byl považován za básníka žalmu par excellence.

V židovských vydáních Bible je kniha žalmů ve třetí hlavní části, „Písmu“ (Ketuvim), a tam většinou na začátku - ale posloupnost jednotlivých biblických knih není zcela pevně daná. V křesťanském starém zákoně patří kniha žalmů do literatury moudrosti a je na druhém místě po knize Job .

Datum a místo původu

Datování jednotlivých žalmů je plné velké nejistoty. V současné textové podobě pochází většina žalmů pravděpodobně z období druhého chrámu (perské až helénistické období nebo 6. - 2. století př. N. L.). U řady žalmů se však předpokládá starší předchůdce. Erich Zenger a Frank-Lothar Hossfeld předkládají následující návrhy: Královské žalmy (žalmy 2 , 18 , 21 , 45 , 72 a 110 ) by mohly pocházet z oslav při inauguraci nového krále v Jeruzalémě . Žalmy, které oslavují chrám jako královské sídlo YHWH (žalm 24 , 29 , 93 ), mohou také pocházet z předexilního jeruzalémského kultu jako sionské chorály (žalm 46 , 47 , 48 , 76 ). Nejstarší verze žalmu 80 by mohla odkazovat na zničení severního izraelského království v roce 722 př. N. L. Viz Žalm 74 o zničení jeruzalémského chrámu v roce 586 př. N. L. Stěžujte si. U jiných žalmů existují náznaky, které hovoří o pozdním původu. Žalmy 105 a 106 mohou předpokládat Pentateuch v jeho konečné podobě a pak by to bylo až po roce 400 př. N. L. Bylo napsáno Některé žalmy jsou revize žalmů, které jsou také obsaženy v žaltáři a jsou odpovídajícím způsobem novější. Například žalm 144 je vzpomínkou na žalm 18 s použitím žalmů 8 a 139 .

Žalmy jako poezie

Žalmy nesou znaky hebrejské poezie. Je to podobné jako ugaritská , akkadská a sumerská poezie a liší se od poezie v evropských jazycích.

Kromě fonetických jevů (asonance, říkanky ) je strukturálním rysem verše rovnoběžnost membrorum ( lat. „Paralelismus veršů“). „ Verš “ je dvoudílná, méně často třídílná jednotka. Tyto končetiny se nazývají dvojtečka (množné číslo: kola) (bicolon: dvoudílný, tricolon: třídílný). V literatuře o žalmech se setkáváme také s termínem Stichos , který je pro verš nebo půlverš používán nedůsledně.

Parallelism membrorum

Parallelism membrorum lze poznat podle toho, že jednotlivé prvky Kola si navzájem formálně i obsahově odpovídají tak, že z toho vzniká významová jednotka - verš. Typ korespondence může být různý; Robert Lowth použil toto pozorování v roce 1778 pro typologii hebrejské poezie. Parallelism membrorum je (nejen) konvence hebrejské poezie, ale je také často interpretován antropologicky: Za tím je zkušenost, že realitu nelze uchopit přímo, ale je třeba na ni nahlížet ze dvou různých perspektiv nebo přidáním opaku.

Dnes je v žaltáři pět typů paralel:

1. Synonymní paralelismus;
2. Syntetický paralelismus;
3. Antitetický paralelismus;
4. Parabolický paralelismus;
5. Klimaktický (také: repertoárový nebo tautologický) paralelismus.

Synonymní paralelismus

Příklad:

„Lidské“ a „Adamovo dítě“ korespondují stejně jako „pamatujte“ a „péče“. Místo zde zvoleného tvaru AB // A 'B' lze synonymní paralelismus budovat také chiasticky: AB // B 'A'. Poetickou přitažlivostí je vnímat jemné rozdíly mezi těmito dvěma liniemi.

Syntetický paralelismus

Příklad:

Druhá úprava pokračuje v první, aniž by bylo možné identifikovat paralelní prvky. Takže to vlastně není „paralelismus“. Nicméně Lowthova oprávněná klasifikace tak sekvenčně budovaných veršů, jako je paralelismus, se osvědčila.

Antitetický paralelismus

Příklad:

„Zvedání“ a „ponižování“ jsou protiklady, stejně jako „chudí“ a „zlí“. Každý, kdo rozpozná tento druhý pár protikladů, také pochopil podstatné poselství: chudí lidé jsou morálně pozitivně kvalifikovaní.

Parabolický paralelismus

Příklad:

V první dvojtečce je polovina obrázku, ve druhé faktická polovina srovnání.

Klimatický paralelismus

Příklad:

Tento paralelismus, obvykle tricolon, rozvíjí myšlenku po etapách a opakuje klíčové slovo (zde: „vodní proudy“). V žaltáři je poměrně vzácný, ale často se vyskytuje v básnických textech z Mezopotámie.

Hebrejská metrika

To, že takto vzniká paralelní membrorum, je dáno i tím, že zvukovou podobu žalmů a tedy aliteraci, rytmus a rým nelze spolehlivě rekonstruovat. Hebrejský souhláskový text byl až do raného středověku opatřen samohláskami a přízvukem. Nevíme tedy, jak žalmy zněly v době, kdy byly napsány.

Podle Klause Seybolda lze pomocí akcentačního systému (= hlavní akcent na každé slovo) v žalmech „rozumně“ vnímat několik rytmů:

• Metr přísloví moudrosti ( maschal ), velmi často: 3 + 3;
• Verše Staccato, jako dvě nebo čtyři: 2 + 2/4 + 4;
• Metr nářku za mrtvé ( Qina ): 3 + 2. Zde je příklad „kulhajícího“ metru Qina: „Padl, znovu nevstává / Panenský Izrael.“ V 5,1  EU

Zvukovým pozorováním textu žalmu se přikládá zvláštní význam, pokud souhlasí s pozorováními, pokud jde o formu a obsah. Takže Ž 90 : 11–12 EU je v obsahu Žalmu 90, pokud jde o obsah a formu, a zde se ze všech míst  setkává rytmus jazyka a koncový rým:

Strukturální signály

V žalmu jsou verše (bi-, méně často trikolorní) seskupeny různými způsoby. Verš lze několikrát opakovat a stát se tak refrénem, který označuje sloky . Žalm 119 je rozdělen na sloky o osmi verších, z nichž každý začíná stejným písmenem. Tento dlouhý žalm tedy prochází celou hebrejskou abecedu od Aleph po Taw . Dalšími příklady abecedních akrostik jsou žalmy 9/10 , 25 , 111 , 112 . Začátek nové sloky může zahrnovat změnu času, změnu směru řeči nebo signálních slov (například: hebrejsky אך „ach “ „ opravdu “, hebrejsky ועתה wə'attāh „a teď“, hebrejsky ואני wa'ǎnî „ale já“) k označení; často se několik těchto strukturálních signálů spojí.

Hudební vystoupení

Instrumentální doprovod k žalmové písni je často zmiňován v samotných žalmech, především s drnkacími nebo úderovými smyčcovými nástroji. Nechybí ruční tympány (spíše pro průvody a tance) a dlouhá flétna. Kultovní hudbu v chrámu však nelze odvodit přímo z pojmenování nástrojů, jak to ilustruje 150. žalm . Kultovní a profánní hudební nástroje, které byly otevřeny pípnutím šofaru , se ve velkém finále žaltáře spojují a vytvářejí imaginární orchestr doprovázející polyfonní, zpívanou chválu Boha.

Tyto nadpisy žalmu obsahují informace o výkonu praxe, ale jsou tmavé. Výchozím bodem pro interpretaci je, že některé technické termíny v knize 1 Chronicle se také objevují v seznamu kultovního personálu : 1 Chr 15 : 19-21  EU jmenuje starší zpěváky Heman, Asaf a Etan, kteří tvoří hudbu s bronzové činely „za poslech přinést“ ( hebrejsky עיע ləhašmîa ' ) a dvě skupiny hudebníků druhého řádu,

• skupina s harfami „po Alamotovi“ ( hebrejsky על־עלמות 'al-'alāmôt , rovněž v záhlaví Žalmu 46 ) a
• skupina s lyrami „na osmistrunném nástroji“ ( hebrejsky על־השׁמינית 'al-haššəmînît , rovněž v záhlaví Žalmu 6 a Žalmu 12 ), „pro vedení“ ( hebrejsky לנצח lənaṣṣeaḥ ).

Poslední zmíněné „vedení“ písně se vyskytuje jako příčestí v záhlaví 55 žalmů. „Vedoucí“ se obvykle překládá jako „hudební mistr, dirigent, sbormistr“.

V 39 žalmech strukturální signál Sela ( hebrejsky סלה sælāh ). Pravděpodobně jej do textu vložili pouze redaktoři Žaltáře. Interpretace vychází ze základního slovesa slh, které znamená „vylít, povstat“. Pokud chápete sælāh jako hudební technický termín, vede to k interpretacím, jako jsou: zvýšení hlasu, přestávka nebo znamení opakování. Překladač Septuaginty chápal sælāh jako hudební mezihru ( starořecká διάψαλμα diápsalma ). Je ale také možné, že je to pro kopírku nápověda, aby zde nechal místo.

Kritika formy a žánru

Základní myšlenkou kritiky formy a žánru je, že existují typy textu typické pro kulturu, které lze rozpoznat podle jejich obsahu a určitých vnějších charakteristik. Abychom porozuměli těmto typům textu, musíme je interpretovat z hlediska jejich příležitosti. Toto „ místo v životě “ bylo podezíráno kritikou formy v mnoha žalmech v chrámovém kultu. Nedávný výzkum se zdráhá být schopen rekonstruovat bohoslužbu v chrámu a být schopen přiřadit žalmy jejich místo v něm. „Definice žánru slouží spíše k otevření jazykových a textových jevů na literární úrovni.“

Historie výzkumu

Johann Gottfried Herder požadoval, abychom porozuměli žalmům v jejich individualitě a v jejich orientální kultuře ( Vom Geist der Ebraean Poetry , 1782/83). Wilhelm Martin Leberecht de Wette převzal návrhy od Herdera během svého působení ve Výmaru : de Wette definoval knihu žalmů jako „lyrickou antologii “, jednotlivé žalmy ukazovaly lidské emoce jako reakci na božství ( Komentář k žalmům , 1811) . De Wette četl žalmy jako jednotlivé texty s estetickými otázkami a na pozadí romantismu .

Na konci 19. století byly znovu otevřeny básnické texty z Mezopotámie a Egypta. Tento bohatý srovnávací materiál použil Hermann Gunkel , který svým komentářem k žaltáři a posmrtně vydaným Úvodem do žalmů (1933, dokončen Joachimem Anbichem ) nastolil novou éru ve výzkumu žalmu. Gunkelova teorie typů klasifikovala každý jednotlivý žalm podle tří kritérií:

• Jaký designový jazyk se používá?
• Jaké motivy autor používá?
• K jaké příležitosti uctívání byl žalm napsán?

Pokud se na těchto třech kritériích shodne několik žalmů, jsou v Gunkelově smyslu jednoho rodu. Pro Gunkela se za různorodostí žalmů stal rozpoznatelný relativně omezený počet žánrů:

1. Hymny
2. Pláč lidu
3. Královské žalmy
4. Pláč jednotlivce
5. Díky písním od jednotlivce
6. Menší žánry: slova požehnání a prokletí, poutní píseň, píseň vítězství, píseň díkůvzdání Izraele, legenda, Tóra
7. Prorocké rody
8. Moudrost poezie v žalmech
9. Směsi, střídání básní a liturgií.

Gunkel viděl v žaltáři „zbožnou nebo domácí knihu pro zbožného laika“, do které byl zahrnut základní soubor známých a oblíbených písní z božské služby. Téměř všechny žalmy jsou „vhodné pro soukromé použití“ a vzhledem ke knize žalmů jako celku to „není příznivé pro předpoklad kulturního účelu“.

Sigmund Mowinckel , akademický student Gunkelse, interpretoval žalmy do značné míry jako kultovní poezii ve svých žalmových studiích (1921–1924). Postuloval izraelský novoroční festival, který byl oslavován jako kultovní drama ( nástup YHWH na trůn ). V německy mluvících zemích byla kultovně-historická interpretace zastoupena silně pozměněným způsobem, mimo jiné Artur Weiser a Hans-Joachim Kraus ve svých komentářích k žaltáři. V anglosaských a skandinávských zemích po Mowinckelově nástupci dominovala škola kultovního dějepisu: Kruh kolem Jane Ellen Harrisonové v Cambridgi učinil antropologické ( James George Frazer ) a sociologické ( Émile Durkheim ) přístupy plodné pro pochopení řeckého náboženství. Tézy těchto cambridgských rituálů byly v klasické filologii málo přijímány, ale ve starozákonní vědě velmi silně ( Samuel Henry Hooke : Mýtus a rituál , 1933). Na celém Blízkém východě, a tedy i v izraelském náboženství, existuje společný mýticko-rituální vzorec založený na myšlence posvátného království. Ve skandinávské oblasti Mowinckelovy impulsy dále rozvíjela škola v Uppsale ( Geo Widengren et al.). Ačkoli kritika formy a žánru na způsob Gunkela měla vždy své zástupce, kultovnější interpretace jednotlivých žalmů a žaltáře byla v průběhu 20. století vlivnější. „Kniha žalmů se tak stala pro velké části výzkumu a v teologickém a církevním vnímání hymnickou knihou chrámu v době po exilu.“ A náboženské chování a v závislosti na odpovědích udělovalo nebo odepíralo přístup do chrámu. Dnes je jeruzalémský chrám vnímán spíše jako pozadí mnoha žalmů, aniž by se tyto texty nacházely přímo v hypotetických chrámových liturgiích.

Frank-Lothar Hossfeld a Erich Zenger počítají s tím, že jeruzalémští chrámoví hudebníci vytvářeli žalmy, které se poté hrály v chrámu. Domnívají se, že v nadpisech Žalmu zmíněných Asaf a Korah byli známí žalmští skladatelé, podle nichž školy pojmenovávali chrámoví hudebníci. Zda byly některé básně obsažené v žaltáři napsány podle vzoru jeruzalémské chrámové hudby, ale aniž by byly v současné podobě provedeny v chrámu (Hossfeld a Zenger), nebo zda pocházely z chrámového kultu, ale byly odloučeny z toho v průběhu tradice v kombinaci s jinými žalmy ( Klaus Seybold ) je kontroverzní. Mnoho exegetů však souhlasí s tím, že žaltář nebyl „kultovní zpěvník“ druhého chrámu. Beat Weber popisuje toto literární, postkulturní chápání žaltáře jako převládající v kontinentální Evropě. Je však zpochybňováno autory, kteří kladou důraz na komunikačně-dialogickou strukturu žalmů, a proto prosí o liturgické porozumění těmto textům.

Mnoho žalmů však pochází ze soukromých a rodinných kultů. Zde Hossfeld a Zenger navrhují, aby „rituální specialisté“ vytvářeli vhodné žalmy pro soukromé osoby, které jim dávali k dispozici, případně jim také recitovali a poté sbírali. Seybold zdůrazňuje, že většina osobních textů nebyla psána jako formy, ale byla sepsána jednotlivci v konkrétních situacích a poté přinesena do chrámu jako votivní oběť. Tam byly shromážděny, zpracovány a zpřístupněny veřejnosti.

Žalmové žánry

Některé žánry popsané Gunkelem se stále používají k interpretaci žalmů; Zajímavé jsou zde typické prvky: hymnus, nářek jednotlivce (zkráceně: KE), poděkování jednotlivci (DE) a nářek lidí (KV). To je třeba odlišit od kompilace různých žalmů se společným tématem (královské žalmy, královské žalmy YHWH, sionské žalmy, žalmy o stvoření atd.)

Hymnus

Příklad:

V tomto nejkratším žaltáři je spojeno vše, co tvoří imperativní hymnus: po chvále chvály následuje hlavní část ( Corpus hymni ), představená „tehdy“ ( hebrejsky) כי kî ). V corpus hymni je chvála Boha ospravedlněna popisem Boží podstaty: klíčové pojmy jsou hebrejština חסד ḥæsæd „Dobrota, láska, laskavost, shovívavost, milosrdenství, přízeň“ (standardní překlad : „milost“) a hebrejština אמת „æmæt “ pevnost, trvanlivost; Spolehlivost, poctivost, loajalita „Zda má být závěrečná Hallelujah chápána jako labutí píseň, může zůstat otevřená; ne všechny hymny mají labutí píseň. V rukopisech byl tento krátký text někdy přidán do Žalmu 116 nebo Žalmu 119. Definice žánru na druhé straně poskytuje argumenty pro chápání textu jako nezávislé, samostatné básně.

„Sídlo v životě“ hymnu je chrámový kult pro klasiky kritiky formy. Člověk se tedy pokusí zrekonstruovat příležitost, při které chrámoví hudebníci přednesli krátký žalm. Pro redakční kritiku (viz níže) má však žalm 117 důležitou funkci v žalmové skladbě 113–118. Možná to bylo dokonce napsáno pro tento kontext. Jako chorál vyzývá čtenáře k obrazu chrámové služby; toto je takříkajíc jeho „literární sídlo v životě“ nebo „sídlo v literatuře“.

Pláč jednotlivce (individuální nářek)

S přibližně 40 žalmy je individuální žal v Žaltáři velmi častý. Žalm 13 je považován za ukázkový příklad a ukazuje typické prvky:

• Vzývání Boha a nářek („Do kdy ...?“)
• Prosím („Podívejte se, odpovězte mi!“), Často s důvodem („protože“, „ne s tím“)

Změna nálady

• Vyznání důvěry a sliby chvály

Změna nálady, typická pro jednotlivé žalmy, je náhlá změna z nářku na chválu a poděkování. V tuto chvíli mohla být modlící se osobě poskytnuta odpověď na jeho žádost (srov. Klgl 3.57  EU ); Jak si to kdo představuje, závisí na hypotézách o institucionálním rámci, ve kterém byly jednotlivé stížnosti modleny. Uwe Rechberger argumentuje pro nahrazení tradičního pojmu „změna nálady“ otevřenějším výrazem „obrat“: na jedné straně proto, že nejde o selektivní událost, ale o cestu od stížnosti ke chvále, kterou osoba, která se za ni modlí text je veden (a za který se možná opakovaně modlil prostřednictvím žalmu), za druhé proto, že subjektivní nálada je novodobým fenoménem.

Děkuji píseň jednotlivce

K tomuto žánru lze přiřadit přibližně 20 žalmů. V pozadí je, že chrámové rituály mimo jiné umožnily opětovné začlenění jednotlivce do komunity: hebrejsky תודה tôdāh znamená „ píseň díkůvzdání“ i „děkování díkůvzdání“. Vděčné vykoupení slibu, obětování obětního zvířete a následná hostina s masem poraženého zvířete tvoří „komunikační situaci“, která se odráží v některých žalmech tohoto žánr. Mezi prvky typické pro žánr patří: Když je Bůh oslovován jako „vy“, příběh o tom, jak Bůh („on“) pomohl. Kvazi jako citát z lamentačního žalmu lze připomenout dřívější nouzovou situaci.

Kolektivní žal a prosebný žalm

V tomto žánru zaujímá místo jednotlivce kolektivní entita („lidé“) a naříká nad politickými katastrofami, jako je zničení Jeruzaléma a chrámu (příklad: Žalm 79 ). Struktura je srovnatelná s jednotlivými akcemi:

• Vzývání Boha a nářek;
• Prosím, často s důvodem;
• Vyznání důvěry a sliby chvály.

V kolektivních žalmech a žalmech prosby jsou prováděny různé strategie, jak přimět YHWH zasáhnout:

• Modlitby pamatují na mocné Boží skutky v minulosti a staví je do kontrastu se současností, ale také z nich čerpají naději na budoucí spásu. YHWH jedná v minulosti, současnosti a budoucnosti ( historie spásy ).
• YHWH připomíná jeho jméno a čest. Když se nepřátelé vysmívají Izraeli, je jím také Izraelský Bůh.
• Církev přiznává svůj hřích nebo alternativně potvrzuje svou nevinu.

Text z prorocké tradice, Joel 1–2, ukazuje, i když stylizovanou formou, jak probíhal nářek. Pokud jde o kolektivní žalmy nářku, diskutuje se, zda byly také zahrnuty do takové liturgie a zda prorok po žalmu prohlásil věštbu. Sumerské, babylonské a chetitské texty obsahují srovnatelné liturgie.

předměty

Gerhard von Rad charakterizoval žalmy jako „odpověď Izraele“ na svého Boha. V kontextu této „odpovědi“ se žalmy zabývají základními otázkami antropologie a také tématy chrámu a kultu, kosmu a chaosu, stvoření a historie.

Obrázek člověka

Obraz člověka v žalmech je charakterizován skutečností, že byly známy velké vnitřní orgány člověka, ale jejich anatomická funkce nebyla. Byli proto chápáni jako sídlo různých emocí. Srdce má zvláštní postavení. Protože to také znamená vegetativní procesy a radostné nebo strašné vzrušení (což je zřejmé z vnímání tlukotu srdce), ale především zde byly umístěny myšlenkové procesy: pamatovat si a rozpoznávat na jedné straně, plánovat a chtít na straně druhé. Ledviny tvoří mezi orgány jakýsi protipól srdce; stojí za nejskrytějšími impulsy člověka.

Nefesh ( Hebrew נֶפֶשׁ næfæš ) je ústřední termín antropologie žalmů, který je často překládán jako duše, ale výstižněji (podle návrhu Horsta Seebassa ) je třeba jej chápat jako „vitalitu, životní energii, životní sílu“. To je zvláště zřejmé ve 42. žalmu , kde je trpící Nefeš metaforicky přirovnáván k žíznivé laně.

Při čtení žalmů je často obtížné rozhodnout, zda mluví nemocný člověk, kterého si jeho bližní nevšímají, nebo sociálně nepřátelský člověk, který na to reaguje fyzickými příznaky. „Sféra těla a sociální sféra, obraz těla a sociální struktura odpovídají.“ Jednotlivé stížnosti opakovaně řeší sociální smrt : nepřátelství, ignorování, samota. Tato zkušenost rozpadu je v bědujících žalmech označována jako blízkost smrti, a pokud nedojde ke změně k lepšímu, dá se v konečném důsledku také očekávat biologická smrt.

Individuální životopis stěžovatele není rozpoznatelný, jazyk zůstává zobecňující a typizující. To podporuje jejich „schopnost mluvit“.

Nepřátelé modlitby

Zvláštním problémem, který postihuje zejména jednotlivé žalmy nářku, je způsob, jakým tyto texty hovoří o nepřátelích modlitby. Nepřítel nebo nepřátelé nechtějí z modlitby nic, což by se také dalo částečně ospravedlnit; chtějí ho zabít. To se může moderním čtenářům zdát přehnané. Při kompilacích žalmů pro křesťanskou bohoslužbu ( chvalozpěvy , antifonály ) jsou verše s nepřátelskými stížnostmi často vynechávány. Exegetes má podezření, že starověcí autoři těchto textů měli způsob, jak prožívat vnitřní a vnější svět. Othmar Keel hovoří o „projektivně-participativním já“: vnější realitu modlící se člověk nevnímá objektivně, ale interpretuje ji v tom, co v něm vyvolává. Má strach a bojí se, že ho zaplaví něco zlověstného. Zde se setkává několik skupin metafor: divoká zvířata (příklad: lvi, divokí býci, toulaví psi v Žalmu 22 ), skryté pasti (jáma, síť) a slova, která jsou jako zbraně. Člověk, který takto uvažuje, je plně integrován do okolní přírody a do komunity, do které patří. To ho činí obzvláště zranitelným. Stížnost na Boha je jedním ze způsobů, jak se s touto hrozbou vypořádat.

Keelova interpretace má tendenci považovat agresivitu nepřítele za fiktivní; Je pravda, že ego má nepřátele, ale to, co jim žalmy připisují z hlediska záměrů, je výplod jejich vlastní představivosti. Dorothea Erbele-Küster naproti tomu zdůrazňuje: „Citáty od nepřítele vyjadřují skutečné strachy a zkušenosti s násilím z modlitby.“ Žalmista tím, že podal stížnost na YHWH, se svěřuje Boží spravedlnosti a nechává na Bohu, jak nepřátelé se stanou neškodnými. To obvykle není vylíčeno a znamená to zřeknutí se vlastní odplaty; v tomto ohledu je označení jako „žalmy pomsty“ nesprávné.

Záchrana před smrtí

Protože je YHWH Bohem života, mělo by být v jeho zájmu vytrhnout modlitbu z říše smrti, protože s ním by ztratil svědka své dobroty a loajality. Spása ze smrti, v kterou se částečně doufá a částečně se v ní žaluje, znamená návrat k plnosti života a opětovné začlenění do společnosti. Vzkříšení není téma žalmů, ale jeho historie dopadu.

Kosmos a chaos

Chaos, který ohrožuje lidi, má mnoho podob: „Hroby, cisterny, ... soutěsky s náhle padajícími vodami, moře bouřící se bouřemi a bezpaté, spálené pouště jsou oblasti, ze kterých může Jahve přivést lidi ..., ale ve kterých je jen on přítomný v omezené míře a který proto může znázorňovat bídu, která v člověku vzniká z jakéhokoli druhu zapomenutí boha “.

Chrám byl místem hojnosti života, kde bylo možné YHWH zažít jako Stvořitele a Krále. Rituály chrámu opakovaly prvotní vítězství božstva nad chaosem a upevňovaly tak vesmír. Jak ukazuje zejména Žalm 72 , královské postavení bylo obklopeno aurou spásy. Jako představitel božstva byl králi připisován podíl na vytváření sociální spravedlnosti a na vytváření úrodnosti přírody.

Moudrost a poučení (Tóra)

Kritika formy a žánru se od Gunkela pokoušela identifikovat žalmy moudrosti jako samostatný žánr, ale nebylo dosaženo konsensu. Moudrost ukazují akrostické (abecedně seřazené) žalmy, žalmy Tóry a antologické žalmy; posledně jmenovaný sestavuje citáty z Tóry a knih proroků. V perské a helénistické době bylo spojení konání a dělání znovu reflektováno a ospravedlňováno, protože již nebylo evidentní („krize moudrosti“); Během této doby bylo napsáno mnoho žalmů a proběhly editační procesy, na jejichž konci byl žaltář napsán. Žaltář proto obsahuje také témata literatury pozdní moudrosti . Jedním trendem je sbližování moudrosti a Tóry. Kosmická moudrost ztotožněná s Tórou nebo inkarnovaná v Tóře byla pro Ben Sira mostem mezi člověkem a Bohem. Kniha žalmů je takříkajíc na cestě tam.

Žalm 1 a žalm 119 poskytují „pomoc při čtení moudrosti“ pro knihu Žalmů jako celek. „Tímto způsobem, moudrost ve své pozdější podobě stává především zbožnosti: osoby žijící v moudrosti je chvála Bohu (Ž 119: 1-8; prov 1.1-7, Sir 51:. 13ff) a osvědčí v každé životní situaci . “Žalm 1 vyniká svou polohou na začátku knihy, žalm 119 svou nebývalou délkou (176 veršů). „V užším slova smyslu představuje žalm 119 pouze knihu zasvěcení Tóry, kterou uvádí žalm 1.“ Tento prodloužený žalm zůstává podivně izolován od sousedních žalmů. Modlitba také stojí samostatně, v obou žalmech: v obležení ničemných lidí a nepřátel se obrací ke svému Bohu, kterého často oslovuje „ty“. Neexistuje žádný rozpoznatelný kolektiv, který by to mohl nést (církev, Izrael). Tím více se ponoří do Tóry, Božího slova.

Mnoho žalmů a také biblická kniha přísloví řeší problém, že se provinilci často mají dobře a spravedlivě špatně tím, že „natáhnou čas“ vztahu mezi konáním a konáním, například Žalm 37 : Nakonec člověk uvidí že bezbožní selhávají a spravedliví vytrvávají. Některé pozdní žalmy přicházejí na existenciální řešení - Boží blízkost převažuje nad vším ostatním ( Žalm 73 ). V pozdější moudrosti jsou úvahy o smrti, která je nevyhnutelná i pro moudré. Někteří nejvyšší tresty v žalmech formulovat naději nad hranicí smrti, protože „moudrý život JHVH je uznáván i po smrti“ (srov Ps 49.14-16  EU , Ž 37,38-39  EU , Ps 73,23 -24  EU ).

Žaltář jako kniha

Složení a ediční historie žaltáře

Geneze žaltáře je složitá. Model reprezentovaný Erichem Zengerem a Frank-Lotharem Hossfeldem je uveden níže.

• V 6. století př. Kr Byly vytvořeny první malé sbírky jednotlivých nářků, prosby a díkůvzdání. Sdílejí myšlenku, že YHWH je přítomen v jeho chrámu jako ochránce chudých a že se tam ctitel zjevuje jako na audienci a dává mu najevo svou situaci. Tyto sbírky byly na konci 6. a počátku 5. století revidovány redakčním týmem v duchu „zbožnosti“; „Chudoba“ již neznamenala (pouze) ekonomické těžkosti, ale především náboženský postoj. Silněji byl zdůrazněn aspekt „důvěry v YHWH“. Na konci tohoto vývoje je žaltář Davida I. (žalm 3–41).
• Také v 6. století byla vytvořena sbírka žalmů, která se vyznačuje válečnými metaforami. Ohrožení ega útokem na nepřátele se dramaticky zvyšuje, stejně jako důvěra ega v Boha jako silný hrad a zachránce. Tato základní zásoba byla integrována do žaltáře Asafi (žalm 50–83) v 5. století. Před něj byl umístěn již existující pavoučí žaltář (žalm 42–49), a tak vznikl elohistický žaltář (žalm 42–83), pojmenovaný podle božského jména Elohim . Ve srovnání se žalmy, které používají jméno Boha YHWH, se elohistický žaltář vyznačuje vzdálenějším, transcendentnějším, ale také univerzalistickým obrazem Boha.
• V 5. století byl spojen žaltář Davida I. a elohistický žaltář, na jehož konci bylo přidáno ještě několik Korachových žalmů. Tuto skladbu rámovaly Žalm 2 (pouze verše 1-9) a Žalm 89 ; za klíčovým slovem „pomazaný“ ( hebrejsky חיח māšiaḥ ), který se objevuje v obou rámcových žalmech, Hossfeld a Zenger označují tuto žalmovou skladbu jako mesiášský žaltář (žalm 2–89). Doxologie byly přidány na konci žalmů 41, 72 a 89; rozdělují kompozici na tři části. Mezi žalmy 89 a 90 (v dnešní žalmové knize) je hluboký zlom.
• Žalm 89 bědoval nad selháním davidovské dynastie a tím žaltář nekončil. Proti tomu byly postaveny žalmy 90–92 a 93–100, které místo neúspěšných Davididů hlásaly královské postavení YHWH. Žalm 100 je cílem této skladby: společně s Izraelem je celé lidstvo povoláno vzdát poctu YHWH v jeruzalémském chrámu. Tato kompozice (Žalm 2–100) se dále rozrůstala na konci 5./počátku 4. století přidáním relativně mladých žalmových skupin, včetně Žalmu IV (Žalm 108–110), dvojitých žalmů 111/112 a 135/136, Passover Hallel (žalm 113-118), poutní žaltář (žalm 120-134).
• Kolem 300 před naším letopočtem Ve 4. století př. N. L. Byl aktivní redakční tým, který žaltáře zcela přizpůsobil ideální postavě krále Davida. Umístila žalm 1 na vrchol (požehnaným „mužem“ v tomto programovém zahájení byl David) a rozšířil žalm 2 , aby se král na Sionu stal učitelem Tóry pro všechny národy. Celá žalmová kompozice nyní obsahuje žalm 1 až 145 a byla rozdělena do pěti částí, analogicky s Mojžíšovou Tórou.
• Ve 2. století před naším letopočtem Konečný redakční tým přidal velké finále (žalmy 146–150) s opakujícími se voláními aleluja. Podle Hossfelda a Zengera bylo konečné podoby žalmové knihy dosaženo přibližně v době Bena Siry (175 př. N. L. ).

Zatímco Hossfeld a Zenger chápou žaltáře jako dobře naplánovanou skladbu, ostatní autoři to zpochybňují. Eva Mroczek například soudí, že různorodost textů ve svitcích od Mrtvého moře otřásá obvyklým obrazem strukturované a stabilní knihy žalmů. Žaltář je spíše „literární krajinou překrývajících se shluků textů a rostoucích archivů“.

Architektura knihy žalmů (po Hossfeldu a Zengerovi)
Díly	kapitola	obsah
Rámec - Proömium	1-2	Tóra + Mesiáš / Sion / Boží vláda
1. kniha	3-41	První Davidův žaltář (3–14; 15–24; 25–34; 35–41)
diplom	41,14	Doxologie : „Chvála JHWH, Bohu Izraele, na věky věků. Amen, ano Amen. "
2. kniha	42-72	Corachovy žalmy (42–49); Asafpsalm (50); Druhý žaltář Davidův (51--72)
diplom	72,18 f.	Doxologie: „Chvála JHVH Elohimovi, Bohu Izraele, který sám činí zázraky, a chválen buď jméno jeho slávy navždy a naplň celou slávu jeho slávou. Amen, ano Amen. " Colophon (72,20)
3. kniha	73-89	Asafpsalms (73-83); Corachovy žalmy (84–85, 87–89); Davidův žalm (86)
diplom	89,53	Doxologie: „Chvála JHWH navždy. Amen, ano Amen. "
4. kniha	90-106	Mojžíšova kompozice (90-92); YHWH Žalmy královského rodu (93–100); Třetí žalm Davidův (101-103); Hallelujah Triplet (104-106)
diplom	106,48	Doxologie: „Chvála JHWH, Bohu Izraele, na věky věků. A ať všichni lidé řeknou: Amen. Hallelujah! "
5. kniha	107-145	Chvála žalmu (107); Čtvrtý Davidův žaltář (108–110); Alelujský triplet (111-113); Exodus paměť (114); Alelujské trojčata (115-117); Den díkůvzdání žalm (118); Abecední Torapsalm (119); Poutní žalmy (120-134); Dějiny žalmů (135–136); Sionský žalm (137); Páté rozdělení Davidovo (138-145)
Rám - finální rovnoběžka	146-150	Tenfold Hallelujah (v nadpisech a podpisech)

„Davidizace“ žaltáře

Je pravda, že Davidovo autorství by se mohlo jevit jako historicky věrohodné, protože Tanach také hovoří o Davidovi mimo žaltáře jako o „hráči lyry“ ( 1 Sam 16,17–23  EU ) a „básníkovi“ ( 2 Sam 17,17–23  EU ); V exegezi však tyto nadpisy obvykle nejsou chápány jako (historicky hodnotitelné) odkazy na Davidovo autorství.

V konečném textu hebrejského žaltáře je 73 žalmů vedeno hebrejsky לדוד Viděl jsem „od / pro Davida“. Ve starověkém překladu do řečtiny (Septuaginta) je Davidovi připisováno 83 žalmů, což naznačuje trend. Ve 13 žalmech v hebrejském textu nadpis poskytuje další informace o spojení žalmu se situacemi z Davidova života, jak je řečeno v knize Samuelově ; Podle Hossfelda a Zengera byla tato informace zpočátku nabídkou identifikace pro čtenáře: David byl často ve velké nouzi a modlil se; starověký čtenář může udělat totéž pomocí Davidových modliteb. Později byly chápány jako informace o autorovi. V dalším kroku byl celý žaltář pod Davidovým autorstvím a přečten jako jeho „duchovní deník“. Například žalmy 69 až 71 na konci druhého Davidova sloupce tvoří malou skupinu, která ukazuje Davida jako trpícího starého krále, který předává žalm 72 jako jakési dědictví svému synovi Šalomounovi , což podtrhuje tiráž Ps 72.20  EU .

Počítání žalmů a veršů

V závěrečné fázi žaltáře se redakce evidentně snažila dosáhnout počtu 150 žalmů. Řecká verze ( Septuagint ) rozděluje jednotlivé žalmy několikrát jinak než masoretský text, ale nakonec stejně dojde na 150 žalmů. Má žalm 151 a výslovně jej označuje jako „mimo počet“.

Rozdíly v počítání žalmů v hebrejské a řecké bibli

Masoretický text	Septuaginta (LXX)	anotace
Ps 1-8	Ps 1-8	Počítejte stejně
Ps 9-10	Ps 9	Septuaginta počítá žalmy 9 a 10 jako jeden žalm
Ž 11-113	Ps 10-112	Počet hebrejců pokračuje o 1
Ž 114–115	Ps 113	Septuaginta čítá 114 a 115 jako jeden žalm
Ps 116	Ž 114–115	Počítáno jako dva žalmy v řeckém žaltáři; Řez po 9 verších
Ž 117–146	Ž 116-145	Počet hebrejců pokračuje o 1
Ž 147	Ž 146-147	Počítáno jako dva žalmy v řeckém žaltáři; Střih po 11 verších
Ž 148-150	Ž 148-150	Počítejte stejně
	Ps 151	deuterokanonický

Vulgata , která byla ve středověku v západní církvi směrodatná, sleduje sčítání žalmů ze Septuaginty. Číslování žalmů Vulgáty bylo převzato ze starších překladů katolické Bible. Evangelické bible se počítají jako masoretský text, na kterém Martin Luther založil svůj překlad. Následoval jednotný překlad Katolické církevní kanceláře v roce 1980 a Nova Vulgata vydané v roce 1979 . V oficiálních knihách římskokatolické liturgie jsou čísla žalmů obvykle uvedena ve formě Ps 51 (50) nebo Ps 50 (51) . Vyšší číslo vždy odkazuje na vedoucí počet hebrejců.

Při číslování veršů žalmu se Bible v anglickém jazyce liší od dnešních německých překladů v tom, že nadpisům v původním textu nepřidělují číslo verše. Pokud je nadpis alespoň jeden celý verš dlouhý, je číslo verše v anglické bibli 1 nebo 2 za druhým číslováním. Ovlivněno je 62 žalmů, z toho tři (51, 52, 60) s rozdílem 2. Viz: Biblický verš # Nejasné veršované informace .

Starověké překlady žaltáře

řecký

Pravděpodobně v polovině 2. století před naším letopočtem. Kniha žalmů byla přeložena do řečtiny. Aktualizace v textu naznačují, že se to stalo v hasmonské říši a v kruzích jim blízkých. Za místo původu je proto třeba považovat Jeruzalém. Rozdíly v masoretském textu nelze vysvětlit jinou hebrejskou předlohou. Zda byl Septuagintový žaltář napsán překladatelem nebo skupinou, nelze určit. V každém případě se práce jeví jednotná. Jazykově byl již dostupný řecký překlad Pentateuchu příkladný. Septuagintský žaltář používá preferovanou slovní zásobu tím, že překládá několik hebrejských slov stejným řeckým slovem. To je také důsledkem skutečnosti, že významové nuance v hebrejštině nebyly rozpoznány. Někdy se zdá, že překladatel nerozumí významu („trapný překlad“). Když jsou metafory jako skála, štít, hrad přeloženy Bohem, silou, pomocníkem, pravděpodobně ukazují transcendentnější obraz Boha.

latinský

V oblasti západního Středomoří křesťané zpočátku prováděli latinské překlady řeckých textů evangelia a žalmu. Jak kritizoval Augustin z Hrocha , vyzkoušeli si to mnozí, kteří znali oba jazyky hůře než dobře. Zvláštností žaltáře je, že v tomto případě překlad Jeronýma z hebrejštiny nemohl zvítězit nad staršími latinskými překlady z řečtiny ( Vetus Latina ), ale tři hlavní verze žaltáře koexistovaly po celý latinský středověk:

• Psalterium Romanum : městská římská verze Vetus Latina;
• Psalterium Gallicanum : Jeronýmova revize latinského žaltáře na základě řeckého textu,
• Psalterium iuxta Hebraeos (také: Psalterium Hebraicum ): Hieronymův nový překlad žalmů z hebrejštiny.

V roce 384 v Římě Jeroným provedl „prchavou“ opravu latinského žaltáře porovnáním se žaltářem Septuaginty. Psalterium Romanum je žaltář textu použit na svatého Petra v Římě v té době, může být text, který Jerome měl předtím, ale nikoli výsledkem jeho adaptace. Místo několika citátů v jeho komentářích k žalmům je to spíše ztraceno. Jeroným se později přestěhoval do Betléma , kde se v letech 389 až 392 vrátil k opravě latinského žaltáře. Nyní použil Hexapla z Origenu jako řecký originál. Výsledkem této revize je později pojmenovaný Psalterium Gallicanum (ve skutečnosti Liber Psalmorum iuxta LXX emendatus ). Jeroným si stále více uvědomoval rozdíly mezi hebrejským a řeckým biblickým textem, které nelze vysvětlit pouze chybami opisovatelů. Z pohledu Jeronýma byl hebrejský text inspirován, odchylný řecký text byl proto chybný (princip Hebraica Veritas ) a kolem roku 390 začal znovu překládat celou hebrejskou bibli do latiny. Proti kritice jeho překladatelského projektu Hieronymus zdůraznil, že jeho nový překlad Psalms iuxta Hebraeos (také označovaný jako Psalterium Hebraicum ), vytvořený kolem roku 392, byl určen spíše pro učence než pro použití v liturgii. Tento text je zvláště užitečný pro proselytizaci Židů, kteří nemohou být přesvědčeni o křesťanské nauce s textem řecké Bible.

Psalterium Romanum bylo rozšířeno v Evropě až do karolinské doby , s výjimkou Španělska, kde takzvaná Mozarabic byla žaltář použité (což je velmi blízko k římské žaltáře), a oblast Milan ( Ambrosian žaltáře ). Když ale Alcuin v 8. století pověřil shromažďováním a opravami textu latinské Bible, bylo to Psalterium Gallicanum používané v gallicanském ritu (a proto tak pojmenované), které bylo zahrnuto do příslušných kodexů Vulgate. Alcuinské bible psané v Tours byly obzvláště příkladné . Hieronymův překlad žalmů z hebrejštiny nebyl použit v liturgii, ale byl předán v úplných středověkých biblích ( pandekty ). Existovaly také edice žaltářů, jako je Eadwine žaltář (foto), který nabízel různé latinské žalmové překlady ve dvou nebo třech sloupcích vedle sebe. Zatímco Psalterium Gallicanum bylo v Irsku obecně přijímáno jako na kontinentu, Augustin z Canterbury († kolem 604) přivezl do Anglie Psalterium Romanum a zůstalo tam standardním liturgickým textem až do 10. století. Vzhledem k tomu, že Psalterium Romanum bylo v klášterech v předkarolinských dobách intenzivně používáno, zůstaly po něm stopy i poté, co na jeho místo nastoupilo Psalterium Gallicanum : starší formulace byly zachovány v antifonách a sběrných modlitbách, kde melodie přispívala ke známému znění pro zachování .

Nadpisy hebrejského žalmu , již obtížně srozumitelné, se staly ještě záhadnějšími s překlady do řečtiny a poté do latiny. V některých křesťanských tradicích nebyly považovány za biblický text ve skutečném smyslu, takže byly v syrské církvi zcela nahrazeny novými nadpisy na základě komentáře Theodora von Mopsuestia . Něco podobného se stalo v západní latinské církvi. V rukopisech latinského žaltáře dostaly jednotlivé žalmy nadpisy ( tituli psalmorum ), které měly usnadnit používání textů jako modlitby pojmenováním mluvčího nebo předmětu žalmu.

Během reformace docházelo k překladům žaltářů do lidového jazyka na základě hebrejského textu, ale vliv latinského Psalterium Gallicanum je evidentní jak v německém žaltáři Martina Luthera z roku 1524, tak v anglickém žaltáři Milese Coverdale v roce 1535 (ten v prvním Samozřejmě byla použita Kniha společné modlitby ). V římskokatolické církvi zůstalo Psalterium Gallicanum autoritativním žalmovým textem až do roku 1945 a poté bylo nahrazeno novým překladem z hebrejštiny do latiny.

Historie dopadů

Žaltář je obyčejný modlitební kniha z Židů a křesťanů . V islámu je kniha žalmů Zabur (arabsky زبور, DMG Zabūr) počítána mezi svaté knihy a je zmíněna v Koránu v súrásách 4,163, 17,55 a 21,105.

V judaismu

Synagogální liturgie

"Písně a modlitby Knihy Tehillim jsou stále nepostradatelnou součástí tradiční židovské liturgie. Obzvláště důležité jsou žalmy 113 až 118, takzvaná Hallel ." To je kladen na prázdninách a na Roš Khodesh po dokončení šacharit , tj. H. před kopáním Sefer Torah , zpíváno. "

Günter Stemberger upozorňuje, že žalmy (s výjimkou Hallel) byly zařazeny do liturgie synagogy poměrně pozdě; to platí také pro žalmy, o nichž je doloženo, že byly použity při uctívání druhého chrámu . Například Mišna (Tamid 7,4), vypráví, že lévijci recitoval žalm odpovídající den v týdnu během každodenního oběti v chrámě v neděli Žalm 24 , v pondělí Žalmu 48 , v úterý Žalmu 82 , ve středu Žalm 94 , ve čtvrtek žalm 81 , v pátek žalm 93 a o sabatu žalm 92 . Žalmové záhlaví Septuaginty svědčí o stejném žalmu všedního dne, a tedy o velkém věku této tradice.

V židovské bohoslužbě se dnes používá asi polovina ze 150 žalmů. Začlenění žalmů do synagogální liturgie byl dlouhý proces a podle Daniela Krohabennika začaly platit následující motivy:

• Po zničení jeruzalémského chrámu v roce 70 n. L. Byla synagogální modlitební služba považována také za symbolické napodobování chrámové služby.
• Poté, co se bohoslužby liturgických básní ( pijjutim ) bohatě rozvíjely, byly snahy opět omezit jejich rozsah.
• Přísná orientace Karaitů na texty hebrejské bible ovlivnila také rabínský judaismus; se žalmy se synagogální liturgie stala biblickější.
• Kabalisté zavedli nové rituály a ze žalmů otevřeli nové dimenze významu.

Poslední bod lze ilustrovat na bohoslužbě synagogy v pátek večer. Začíná se slavnostním přijímáním královny Sabbath ( Kabbalat Shabbat ). To je již potvrzeno jako zvyk jednotlivých rabínů v Talmudu, ale rituál Kabbalat-Shabbat formovali kabalisté ze Safedu v 16. století . Oblečeni v bílém rouchu vyrazili v pátek večer do okolních polí, aby se setkali s královnou Sabbath a doprovodili ji do Safedu. Se zavřenýma očima recitovali žalmy 95 až 99 a 29. Obsah těchto textů je charakterizován radostným vzrušením a jásotem na počátku Boží vlády. Recitování této skupiny žalmů při páteční večerní bohoslužbě a zpěv Lechy Dodiho zůstaly dodnes , přičemž se sbor obrátil ke dveřím synagogy. Následuje žalm 92 , který je již v biblickém textu označován jako šabatový žalm; „liturgicky - označuje skutečný začátek šabatu.“ Následující krátký žalm 93 končí šabatem Kabbalat a večerní služba pak začíná Barchu.

Na rozdíl od souběžných a sabatových úvodních žalmů je v aškenázském obřadu zvykem, že pouze kantor recituje žalmy vysokou rychlostí a potichu, kromě úvodních a závěrečných veršů. Na druhé straně u Sephardimů a Mizrachimů je běžná, částečně responzivní recitace žalmu, což podle Kroglichnika vede k větší obeznámenosti se žalmy v židovských komunitách těchto obřadů.

Soukromá modlitební kniha

Rabínská literatura často zmiňuje čtení žalmu jako prvek osobní zbožnosti. Je pravděpodobné, že se žalmy nakonec dostaly do synagogální liturgie prostřednictvím populární zbožnosti a navzdory pochybnostem rabínů. „Jen stěží lze vysledovat vzájemný vliv, ale je třeba jej považovat za analogický vývoj z podobných podmínek, kdy v křesťanství od raných mnichů a ... později také v judaismu se žalmy staly základními texty populární a laické zbožnost, “říká Günter Stemberger .

V moderních židovských vydáních žaltáře existuje rozdělení na 30 sekcí, které jsou podle židovského kalendáře přiřazeny ke dnům měsíce . Existuje také rozdělení na sedm podle dnů v týdnu. To vám dává možnost pomodlit se celou knihu během měsíce nebo týdne. Na rozdíl od křesťanské tradice se žalmy recitují s nadpisy, ale bez rámujících veršů (antifon).

Modlitbě žalmu se připisuje mnoho pozitivních účinků: za samotné modlitby, za uzdravení nemocných, za Izraelský stát atd. Existuje dlouhá tradice žen, které se společně modlí Tehillim. 150 žalmů je obvykle rozděleno mezi členy modlitební skupiny. Moderní technologie umožňují organizovat skupiny Tehillim po celém světě. Tyto sítě také oslovují ženy, které nejsou ve své náboženské praxi ortodoxní; jedním z efektů je, že pouto se státem Izrael je v diaspoře posíleno.

Recitace žalmů je spojena zvláštním způsobem s Jeruzalémskou chrámovou horou . Lidé, kteří pěstují žalmistu jako osobní zbožnost, lze vždy najít u Západní zdi . V tamní synagoze se během dne pomodlí všech 150 žalmů a žalmy se tam recitují nepřetržitě tři dny před připomínkou zničení chrámu ( Tisha beAv ). Jedná se o relativně nový vývoj.

V populární zbožnosti existuje také tradice používání žalmů k magickým účelům. Manuály, jako je středověké dílo Sefer Schimmusch Tehillim, definují, který žalm by měl být v které situaci recitován nebo jak by se amulety měly označovat žalmovými citáty. Malá hebrejská žalmová kniha, která se nosí na těle nebo je umístěna pod polštář, má například chránit kojence nebo vojáky před nebezpečím.

V křesťanství

Nový zákon

Žaltář je nejcitovanější starozákonní knihou v Novém zákoně, ve verzi žaltáře Septuaginty. Odkaz na žaltář je výrazný zejména v vášeň příběhu o synoptických evangelií , v Janově evangeliu jako celku, ve Pavla z Tarsu ( Římanům , přičemž obě Korintským) a v listu Židům . Pro novozákonní autory je král David prorokem, který oznámil Ježíšův život, zejména umučení a vzkříšení, v žalmech, které napsal. Podle synoptických evangelií Ježíš používá žalm 109 ^LXX, aby ukázal, že David byl prorocky označován jako Mesiáš jako Pán.

Starý kostel

V rané církvi byl žaltář, který byl čten v překladu Septuaginty (řečtiny) nebo v závislém překladu Vetus latina (latina), často chápán jako kompendium celé Bible. Athanasius napsal: „Jako zahrada nese plody všech ostatních knih Písma svatého a mění je v písně.“ Ukázal, jak to bylo myšleno:

• Tvorba : Žalm 18 ^LXX , Žalm 23 ^LXX
• Exodus z Egypta , Izraele v poušti: Žalm 77 ^LXX , Žalm 104 ^LXX , Žalm 113 ^LXX
• Stanová svatyně : Žalm 28 ^LXX
• Joshua a soudci: Žalm 106 ^LXX
• Království Izraelská a Judská: Žalm 19 ^LXX
• Ezra: Žalm 125 ^LXX .

Athanasius našel celý život Krista prorocky předpovězený v žaltáři:

• Zvěstování Panně Marii: Žalm 44 ^LXX (kvůli verši 11f.: „Slyš, dcero, uvidíš, skloň ucho a zapomeň na svůj lid a dům svého otce, protože král toužil po tvé kráse, protože on je tvůj Pán . ")
• Vášeň : Žalm 21 ^LXX , Žalm 68 ^LXX , Žalm 87 ^LXX (kvůli verši 8: „Tvůj hněv byl na mě těžký a nechal jsi na mě dopadnout všechny své vlny.“)
• Vzkříšení : Žalm 15 ^LXX
• Nanebevstoupení : Žalm 23 ^LXX (kvůli verši 9: „Pozvedněte brány, vládci nad sebou, a nechte se zvednout, brány věčné, a vejde král slávy“), Žalm 46 ^LXX
• Kristus sedí po Boží pravici: Žalm 109 ^LXX (kvůli verši 1: „Pán řekl mému Pánu: Posaďte se po mé pravici.“)
• Volání pohanů: žalm 46 ^LXX (kvůli verši 2: „Vy všechny národy, tleskejte rukama, křičte k Bohu s jásotem!“), Žalm 71 ^LXX (kvůli veršům 9–11: „... všechny národy budou sloužit on. ")

Christologický výklad žalmů, který obecně používali církevní otcové , mohl být použit různými způsoby. Mnoho výroků v nářku jednotlivce lze snadno interpretovat jako odkaz na pozemský život Ježíše z Nazaretu ; pokud žalmy zmínily soudce a krále, byl to vzkříšený, který trůní v nebi. Pokud naopak žalmista hovořil o své vlastní vině a žádal o odpuštění, bylo to pro Krista zjevně nevhodné, vysvětlil Augustin. Neboť církev byla chápána jako tělo Kristovo, a tak Kristus v těchto žalmových pasážích mluví s křesťany a pro křesťany.

V rané církvi byly vytvořeny dvě metafory pro Knihu žalmů a byly opakovaně pojaty v další historii křesťanského přijímání:

• Žaltář jako zrcadlo duše. Všechny lidské emoce jsou obsaženy v žaltáři, napsal Athanasius ve svém dopise Marcellinovi. V souladu s tím Martin Luther ve druhém předmluvě k Žaltáři (1529) formuloval, že „každý ... v něm nachází žalmy a slova, která se rýmují na jeho věc a jsou mu tak vyrovnaná, jako by byla stanovena jen kvůli němu“; Metaforu zrcadla duše použil také John Calvin v předmluvě ke svému komentáři k žalmům (1557).
• Žaltář jako velký dům nebo chrám ze slov. Tato architektonická metafora se vrací k Jeronýmovu komentáři k žalmům . Je to úzce spojeno s myšlenkou, že žalm 1 je portálem žaltáře, zbytek žalmů jsou vnitřní místnosti velké budovy, kterou by měl čtenář žalmu projít; sem je přidána metafora cesty. Jeroným rozlišoval hlavní klíč, kterým čtenář vstupuje do žaltáře prostřednictvím žalmu 1, a další klíče, které jsou nezbytné pro každý žalm, mluvený bez obrázku: žaltární exegeze a individuální žalmová exegeze.

Ve staré církvi se vyvinul dvojí přístup ke knize žalmů:

• Nepřetržité čtení celého žaltáře;
• Výběr žalmů, které lze křesťansky interpretovat jako proroctví.

Zvyk ukončovat žalmy i kantiku a další zpěvy chválou Trojjediného Boha ( Gloria Patri ) pravděpodobně sahá až do ariánských sporů v pozdní antice. Je doložen od počátku 6. století.

Raný mnišství a koptská tradice

Pro raně křesťanské poustevníky byla meditace žalmu podstatnou součástí jejich dne, a to i v případě samotářských poustevníků a pozdější coinobitické , klášterní komunity. Během svého meditačního cvičení (ze starořecké μελέτη melétē ) mnich mluvil žaltář jeden po druhém - počínaje žalmem 1 a konče žalmem 150 - tlumeným hlasem a bez ohledu na osobní náladu. To ho doprovázelo při každodenní práci nebo při túrach. Samotný melétē nebyl považován za modlitbu. Vedlo to k svobodně mluveným modlitbám nebo ustáleným formám chvály (pozdější žalmy byly ukončeny Gloria Patri ). Toto meditující mumlání bylo v tradici pouštního mnišství a prvotními církevními autory označováno jako Augustin jako „Ruminatio“ (z latinského ruminare , žvýkat cud ).

V prvních mnišských pravidlech křesťanského mnišství byl počátek 4. Jhs. Pravidla Pachom písemné v koptské jazyku , nově příchozí do kláštera, se očekává, že se učit 20 žalmů nazpaměť, když zabírají (pravidlo 139) a poté by měl být nikdo v klášteře, který nemá alespoň vědět, Nový zákon a Žaltář zpaměti (článek 140). Ve 4. století byla egyptská hodinová modlitba coinobitu následující: lektor vstal a recitoval žalm, zatímco ostatní mniši se krčili na podlaze. Poté všichni povstali v tiché osobní modlitbě. Poté se všichni vrhli na zem. Redaktor pronesl hlasitou sbírkovou modlitbu. Tato sekvence se opakovala dvanáctkrát při každém slyšení; pak následovalo čtení ze Starého a Nového zákona. „Zde žalm není modlitba , ale čtení písem, které povzbuzuje modlitbu .“

Starozákonní žalmy neměly jen prominentní místo v liturgii, ale byly také zpívány mnichy během veškeré práce s tím spojené. Byly také široce používány na amuletech proti zlu a v oblasti magie. Když byl žaltář al-Mudila (5. století) nalezen v hrobě , celý žaltář byl předán ve středoegyptském dialektu koptštiny (foto). Mudil žaltář ukazuje sebevědomé zacházení koptského překladatele s jeho řeckým modelem. Vymazal „divoký růst“ křesťanských dodatků, které považoval za neautentické. Na druhou stranu text mnohokrát rozšířil, aby význam pochopil jasněji. Existují také opravy z teologických důvodů.

Koptská liturgie hodin je dodnes silně ovlivněna mnišskou tradicí. Je to stejné den za dnem; Během šesti hodin se recituje asi 110 žalmů - více než ve všech ostatních obřadech.

Pravoslavná tradice (byzantský obřad)

Responsoriálním psalmody byl obyčejný v Cařihradu až do 13. století, v Tesalonice až do 15. století: vybrané žalmy, stejně jako Cantica a modlitba Manasses byly provedeny podle sólistou nebo sborem ( střed řeckých ᾁσματική asmatikí , „zpívané“) ; Po každém verši shromáždění odpovědělo výkřiky jako „Sláva tobě, Pane!“ „Slyš mě, Pane!“ V byzantském obřadu postupně nahradilo responzivní žalmody prosté přednes žalmů z palestinského mnišství. Tento žaltář je rozdělen na 20 Kathismata (καθίσματα) se třemi stagnacemi (στάσεις) po každém a recituje se jednou týdně a dvakrát během postní doby. Běžné jsou zkratky a vkládání básnických textů odpovídajících církevnímu roku.

Psalmódie Kathismata v řecké pravoslavné církvi je nyní omezena na kláštery a není ve farních kostelech běžná. Kromě toho je na různých místech liturgie kolem 60 žalmů; Zde je několik příkladů z liturgie hodin: Žalm 50 ^{LXX se} opakovaně vyskytuje jako kající žalm . S vytvořením Ps 103 ^LXX začne Vesper se skupinou šesti žalmů (ἑξάψαλμος) brzy ráno Orthros , konkrétně Ps 3 , Ps 37 ^LXX , Ps 62 ^LXX , Ps 87 ^LXX , Ps 102 ^LXX a 142d ^LXX . Uspořádáním šesti žalmů v tomto pořadí je čtenář veden od zoufalství k vyhlídce na očekávanou spásu.

Západní církevní tradice

Předreformace

V římské liturgii z pozdního starověku , kniha žalmů byl „text knihy kostelních zpěvů“ ( Josef Jungmann Andreas ). Ve mši to byl zpěv při vstupním průvodu ( introit ), doprovodné chorály k obětnímu průvodu při přípravě obětování ( obětování ) a přijímání ( přijímání ) a zejména žalm mezi jednotlivými čteními. Všechny tyto zpěvy byly prováděny antifonálně v rané fázi , střídavě mezi dvěma sbory nebo střídavě mezi žalmistickým „ žalmistou “ a sborem , výběr žalmů se měnil s dobou festivalu , dne nebo příležitosti.

Zatímco hlavní důraz introitu byl zpočátku kladen na žalm, od 8. století byl introit postupně zkracován na antifonu a jeden nebo dva žalmové verše a také doxologii Gloria Patri ; Od 10. století na úkor Žalmu se antifona díky přidání tropů stala melodicky mnohem bohatší a delší; tropy však byly při liturgické reformě papežem Piem V. v 16. století opět vynechány . Vývoj žalmu byl mezi četbami a doprovodnými zpěvy podobný průvodu darů a přijímání, kde ve 4./5. V 17. století se v severní Africe a Římě zpívaly žalmy, které Augustin z Hippo bránil proti kritikům. Raný středověk způsob zpívání obětování zkrátil na několik veršů v responzorickém zpěvu, žalm po přečtení se stal „ mezipěvem “ ( graduály a alelujaři s jednotlivými žalmovými nebo biblickými verši); Během zpěvu přijímání byl celý žalm - často 34. nebo 145. žalm - zpíván až do 10. století , od té doby žalm chátral, dokud nezůstala pouze antifona. Text antifon tvoří verš z následujícího žalmu nebo biblický verš z jednoho z liturgických čtení dne.

Zvláště v asketických a mnišských kruzích byl text celého žaltáře velmi známý díky neustálému zaměstnání s ním. Znalosti žaltáře se v raném středověku snížily. Jako denní čtení a modlitební text v hodinové modlitbě však zůstalo pro náboženské řády a duchovní dodnes povinné . Při meditaci pašijového příběhu se vždy používaly žalmy, takže doslovný smysl žalmových textů ustoupil.

V klášterních školách raného středověku, jakmile ovládli abecedu , se asi v sedmi letech naučili číst s latinským žaltářem. Aby mniši mohli provádět liturgii hodin, bylo pro mnichy povinné znát žaltář nazpaměť. Dosažení tohoto cíle trvalo přibližně dva až tři roky. Šest voskových tablet se žalmovými citáty pochází ze školního provozu a bylo nalezeno v Springmount Moor ( County Antrim , Severní Irsko) v roce 1914 . Byly popsány kolem roku 600 n. L. A nyní jsou v irském národním muzeu . Benediktinský Pravidlo udělal ideál přednášení všech 150 žalmy v průběhu týdne v hodinách modliteb za „zlatý standard“ (Theresa Gross-Diaz) středověkého kláštera praxe. Mnichovi nebo klerikovi však bylo doporučeno, aby se pilně modlili žalmy nad rámec tohoto pracovního vytížení, které byly často sestavovány ve skupinách za účelem soukromé oddanosti. Například bylo obvyklé modlit se sedm žalmů pokání ráno před Matinsem a Benedict von Aniane také doporučil modlitbu patnácti poutních žalmů před Matins .

Jako jediná biblická kniha byly ve středověku vyráběny žalmy ve velkém pro laiky. Jak dobře porozuměli latinskému textu, není známo (což platí také pro mnichy a kléry), ale existují důkazy, že bylo vynaloženo velké úsilí k porozumění textu: latinské žaltáře byly často v lidové řeči glosovány. Vespasianský žaltář například obsahuje staroanglický meziřádkový překlad (foto).

Ve vrcholném středověku nebyla žádná biblická kniha na univerzitách zkoumána tak intenzivně pro její doslovný význam, jako pro její teologický význam jako žaltář. V pozdním středověku a rané novověku se žaltář nakonec stal „vzdělávací knihou v rukou laika“.

Ilustrace středověkých rukopisů žaltáře

Latinské žaltary středověku byly většinou knihy zřízené pro liturgické použití, které kromě textu žalmů obsahovaly také předmluvy, kantiku , litanie a kalendáře. Rozdělení textu na žalmové skupiny bylo důležité pro umělecký návrh rukopisů, protože první žalmy v těchto skupinách byly často zvýrazněny opticky. Byly použity různé strukturační systémy vedle sebe a mohly být také kombinovány v rukopisu žaltáře. V následujícím je výčet Vulgáty, která se liší od hebrejského textu a také od moderních překladů:

• trinitární výklad již v rané církvi běžný; zdůrazňuje žalm 1 , žalm 51 ^VUL a žalm 101 ^VUL ;
• osm rozdělení Psalterium Romanum: Žalm 1, Žalm 26 ^VUL , Žalm 38 ^VUL , Žalm 52 ^VUL , Žalm 68 ^VUL , Žalm 80 ^VUL , Žalm 97 ^VUL a Žalm 109 ^{VUL jsou} zvláště zdůrazněny;
• rozdělení žaltáře do skupin po deseti (desetiletích).

Vývoj ilustrace jde od iniciál k obrázkovým stránkám. Zpočátku to přímo nesouviselo s textem žalmu. David hrající hudbu byl často zobrazován jako autorský portrét. To by se dalo rozšířit do cyklů Life David. Od 11. století jsou Kristovy životní cykly běžnější. Scény ze starozákonních a novozákonních žalmových veršů lze přiřadit asociativně nebo typologicky. Jiný typ žaltářské ilustrace přeložil metafory žalmového textu na obrázky.

Reformovaná a luteránská tradice

Pro Johna Calvina svědčí, že se ztotožnil s Davidem (jeho nepřátelství vůči odpůrcům, jeho božské vyvolení) a současnou Ženevou s Izraelem. To jde tak daleko, že velká část Calvinových autobiografických informací je shromážděna z jeho komentáře k žalmům. Podle Hermana Selderhuise je to zejména azylový motiv, který spojuje Davida s Calvinem. David musel dvakrát uprchnout, nejprve od Saula a poté od svého syna Absolona. Calvin se viděl jako uprchlík a měl své nejvěrnější následovníky mezi hugenoty, kteří uprchli z Francie. Se žaltářem jim nabídl Davida jako figuru, se kterou se může ztotožnit.

V Ženevě byla velká část populace na konci 16. století gramotná. Pořízení soukromého písničkového žaltáře bylo financováno; vzhledem k jejich menší velikosti byly cenově dostupnější než Bible. Podle zdrojů se v domácnostech knihy žalmů skutečně rozšířily. Lekce žalmového zpěvu poskytovali kantoři, z nichž mnozí byli bývalí kněží, kteří našli nové povolání. Do těchto kruhů se vrací melodie ženevského žaltáře.

Překlad Ženevského žaltáře Ambrosia Lobwassera byl rozšířen v německy mluvících zemích . Luteránští autoři Cornelius Becker (1602) a Johannes Wüstholz (1617) vytvořili vlastní písňové žaltáře. Vaším hlavním bodem kritiky Lobwasserova žaltáře bylo, že zůstal příliš blízko textu Starého zákona a příliš málo souvisí s Kristem. To platilo zejména o souhrnech, které předcházely každému žalmu. Becker a Wüstholz dodali nová shrnutí, částečně nahradili „kalvinistické“ melodie těmi z Lutherových chorálů a přidali doxologie jako závěrečné sloky.

Současná praxe v křesťanských denominacích

Psalmody v rodném jazyce získala na významu v několika denominacích od konce 20. století; Podle Godeharda Joppicha , Christy Reicha a Johannesa Sella vyvstávají následující základní problémy:

• Sborové čtení umožňuje pouze intelektuální uchopení textu; jeho poetická kvalita se ztrácí „ve snaze držet krok se sborem vlastním hlasem“.
• Antifonální psalmody vyžaduje vzájemné naslouchání, což vyžaduje nepřetržitou společnou praxi, jak je to možné u školy nebo komunity.

Dalšími možnostmi jsou žalmový zpěv a responzorální psalmody, ve kterých žalm recituje jeden hlas a sbor odpovídá neustálým voláním na každý verš.

Liturgie hodin

Divine Úřad římského katolíka, ortodoxní, Lutheran, starokatolická a anglikánskou církví se skládá hlavně z žalmů. Gregoriánský způsob zpěvu žalmů ( antifonální žalmování ), který je v západní církvi tradiční , se stále praktikuje v latině nebo národním jazyce během hodin modlitby v mnoha mnišských řádech , bratrstvech a spolcích.

Liturgická žaltář je chápán v liturgické vědě jako systému rozdělování žalmů nebo žalmu antifonami k denní době ( sluchu ) v modlitbě hodiny . Historicky lze rozlišit dva typy:

• Klášterní úřad, ve kterém jsou žalmy uspořádány v pořadí jako lectio continua , a
• Katedrální kancelář , ve které jsou žalmy vybírány podle příležitosti nebo denní doby.

Ve srovnání s jednoduchou klášterní psalmódií se katedrální kancelář vyznačuje zvláštním estetickým designem, takže večer probíhá obřad světla a kadidla (srov. Žalm 141 ). Podle Liboria Olafa Lummy liturgie západní církve ve Švýcarsku nejjasněji odpovídají liturgii hodin křesťanské katolické církve ve Švýcarsku .

Liturgický žaltář jako distribuční systém představuje současně „žalmový součet“, tedy předepsanou modlitbu kvanta žalmů v určitém časovém období.

V anglikánské církvi bylo možné spojit hodiny rozdělené po celý den do ranní nebo večerní hodiny ( ranní chvály , společný zpěv ) a organizovat ji jako bohoslužby. Zde následovaly reformní návrhy Thomase Cranmera Francisco de Quiñones pro breviář duchovenstva. Během těchto dvou modliteb v průběhu měsíce byl neustále recitován celý žaltář, aniž by byla zohledněna vhodnost určitých žalmů na ráno nebo večer nebo na určité dny v týdnu. Antifony, responzory a pozvánky byly vynechány.

V římskokatolické církvi bylo od Tridentského koncilu rozdáno 150 žalmů po dobu jednoho týdne. Od roku 1970 bylo týdenní schéma nahrazeno čtyřtýdenním žaltářem , v němž je v jednotlivých horizontech kromě žalmů zohledněna také kantika Starého nebo Nového zákona . Důležitou novinkou čtyřtýdenní žaltáře je, že do značné míry opouští žalmody lectio continua ve Vesper, které od raného středověku (Benediktova vláda) formovaly tuto dobu modlitby v západní církvi. Na jejich místo jsou vybrány žalmy z hlediska obsahu.

Schéma distribuce žalmů v mnišské knize hodin a v benediktinské Antiphonale sahá až k Notkerovi Füglisterovi , který je silně ovlivněn kritikou formy a žánru. Navrhl přiřadit chvalozpěvy a královské žalmy na neděli a individuální stížnosti na pátek v souladu s charakterem všedního dne. Hlavními rohy chvály a nešpory byly lyrické chvalozpěvy a dramatické děkovné žalmy, komplinecké lyrické důvěryhodné žalmy a vigilie jak epické dějiny, tak moudrosti a dramatické nářky.

Když byla po Druhém vatikánském koncilu reorganizována hodinová katolická liturgie, byla základní hermeneutika žalmu vysvětlena také v „oficiálním metatextu“ ( Harald Buchinger ), Obecném úvodu do hodinové liturgie (AES). Pod nadpisem Žalmy a jejich vztah ke křesťanské modlitbě je nejprve uvedeno: „Církev se modlí těmi skvělými písněmi, které svatí autoři ve Staré smlouvě psali na inspiraci Duchem Božím.“ Následovat doslovný smysl věrně, ale pak také věnovat pozornost plnému smyslu, zvláště tomu mesiášskému smyslu „kvůli kterému církev převzala celou knihu žalmů.“ (AES 109) „Tradice latinské církve zná tři pomůcky, žalmy až porozumět a učinit z nich křesťanské modlitby: nadpisy, které Psalmorationen [v příloze Liturgia Horarum ] a zejména antifony . “(AES 110) novější liturgická vědecká diskuse zaznamenává v těchto verzích hermeneutický jevištní model (pouze hodnocení doslovného smysl, pak vzestup k plnému významu) a také objevné teologické vývojové myšlení: od Izraele po církev.

Mše svatá po Druhém vatikánském koncilu

Jako jeden z hlavních zdrojů proprien jsou žalmy součástí mše svaté v katolicismu . Liturgická reforma po vatikánském koncilu v podstatě obnovil důležité místo žalmů na mši svaté jako doprovod k zápisu, při přípravě darů a společenství, jak tomu bylo zvykem od dob raného křesťanství , dokud nebude tento postup vyšel z užívání od středověk. V agendě základního řádu Římského misálu (GRM) z roku 2002 jsou žalmy uvedeny pro záznam (č. 47f), jako žalm odezvy po prvním čtení, (č. 61), jako zpěv k nabízení dary během dárkového průvodu (č. 74) a jako zpěv ke přijímání (č. 86f). Citlivý žalm je „nedílnou součástí liturgie slova“ a „velkého pastoračního a liturgického významu“, protože podporuje rozjímání nad Božím slovem; prohlubuje první čtení, ale je zároveň chápán jako samotné biblické čtení. Lekcionář poskytuje speciálně vybraný žalm pro každou mši po prvním čtení. V některých farnostech je však stále běžná praxe, která bývala při Sázkové mši běžná, nahrazení žalmu odpovědí veršem o písni, který odpovídá obsahu čtení; toto je poskytnuto pouze v misálu jako náhrada „v případě nouze“, ale často se to praktikuje; ani pro nastěhování, pro přípravu darů a pro přijímání se zpěv žalmů nedokázal prosadit v německy mluvící oblasti.

Žalmy lze také zpívat a modlit se při podávání svátostí a svátostí , procesí a poutí . Pro církevní pohřby poskytuje Graduale Romanum žalmy v umírajícím domě, během procházky od umírajícího domu do kostela, při chůzi na hřbitov a k hrobu.

Reformovaný žaltář písní

V reformovaných církvích byl hymnus žalmů ( Ženevský žaltář ) od 16. století hlavním prvkem farní bohoslužby . V Ženevě tradičně dvakrát ročně probíhala mimo jiné speciální bohoslužba, při které se zpívalo všech 150 žalmů, píseň deseti zvonů a nunc dimittis . V božské službě evangelických reformovaných církví v německy mluvícím Švýcarsku je dnes obvyklá modlitba se žalmovými slovy, která může být také koncipována jako střídající se žalm . Švýcarské reformované církve se rozhodly pro výběr důležitých žalmů, klasických reformovaných písňových žalmů i nových žalmů a čtení žalmů. Kompletní písňové žaltáře, některé s novým rýmováním, existují v reformovaných církvích Maďarska (1948), Nizozemsku (1973), Kanadě (1984), Francii (1995), Německu (1996) a Itálii (1999).

Protestantská servisní kniha

Liturgická obnova v evangelické luteránské církvi ve 20. století zpočátku vedla k obnovení zpívaného introitského žalmu , který byl ve středověku zkrácen na verš: nyní jednotka 6 až 8 žalmových veršů orámovaných antifonou. Jejich výběr církevní sezóny se zpravidla řídil středověkou tradicí. Křesťanské přivlastnění žaltáře bylo pro Herberta Goltzena v roce 1963 stále zcela bezproblémové: „V každém případě luteránská církev ve svých žalmových písních nejen vytvořila biblické, starozákonní„ rýmy “, jako jsou to v reformovaných„ žalmech “, ale má to v at. [= starozákonní] žalm, skryté 'jméno' Ježíše Krista vyslovované v žalmové písni.

Od 70. let 20. století vzrostl v oblasti EKD zájem o žalmy při bohoslužbách. Ucelené delší pasáže žalmů nahradily „(biblickou) liturgii“, která byla v 19. století velmi rozšířená a prosazována pruskou agendou . Od té doby se stalo běžnou praxí střídat žalm v úvodní části bohoslužby . Avšak žalmy v knize Evangelický chorál byly určeny k soukromé modlitbě a na rozdíl od zamýšleného účelu byly poté použity na mnoha místech k účasti sboru na úvodním žalmu. Sborové mluvení je tedy běžnější než gregoriánský chorál, kterému ve skutečnosti dávají přednost liturgické komise.

Výbor pro Židy a křesťany v obnovené agendě se podílel na přípravných pracích na Evangelické bohoslužbě z roku 1999; Mimo jiné problematizoval Gloria Patri po úvodním žalmu a navrhoval biblické doxologie jako alternativu k této trinitární chvále. Podle Žalmu se servisní kniha drží Glorie Patri, protože rozdíly v židovsko-křesťanském dialogu (jako je nauka o Trojici) by se neměly skrývat.

Náboženská výchova a pastorace

Ingo Baldermann navrhl použití žalmů jako „užitečných textů“ v náboženské výchově . Podle Henninga Schröera je význam žalmů v pastoraci, i když málo prozkoumán, značný, zejména v nemocniční pastoraci . Žalmy nářku se také používají v poradenství při úmrtí .

Nastavení žalmu

Všechny žalmy jsou zhudebněny jako žalmody , chorály a liturgické zpěvy. Později byly žalmové texty často převáděny do podoby rýmu a sloky . V reformované tradici je žalmová píseň také označována jako „žalm“; v luteránství je naopak „žalm“ vždy biblický text.

Až do barokní éry byla obecenstvem shromážděným pro bohoslužby obecenstvo pro žalmové prostředí. Byly pro ni určeny skladby Josquina Despreze , Heinricha Schütze a Salamone Rossiho . Přísné specifikace kultovní hudby, zejména v pravoslaví, znamenaly, že žalmové prostředí bylo vytvořeno jako osobní zpovědní hudba mimo bohoslužbu ( Wassili Polikarpowitsch Titow ). V klasickém a romantickém koncertním sále se žalmy také hrály v mezináboženském nebo mezináboženském kontextu. Například Louis Spohr založil svá žalmová nastavení na německém překladu Mojžíše Mendelssohna . Skladatelé 19. století používali žalmy pro různé hudební formy: od varhanní sonáty ( Julius Reubke : 94. žalm ) až po symfonii ( Anton Bruckner : 150. žalm ). Ve 20. století podle Gustava A. Kriega vznikaly pro komunitní publikum stylově konzervativnější díla, přestože kompoziční možnosti byly rozšířeny například o stylistická zařízení z jazzu ( Heinz Werner Zimmermann ). Igora Stravinského Psalms Symphony nebo Chichester Psalms od Leonarda Bernsteina může být provedena jako kostela nebo synagogy koncert. Koncertní síň nabízí větší svobodu experimentování, například s Henri Pousseur , Sept Versets de la Pénitence .

literatura

Textový výstup

• Biblia Hebraica Stuttgartensia . Německá biblická společnost , 5. vydání Stuttgart 1997, ISBN 3-438-05219-9 .
• Alfred Rahlfs , Robert Hanhart : Septuagint: Id Est Vetus Testamentum Graece Iuxta LXX Interpretuje. Německá biblická společnost, Stuttgart 2006. ISBN 978-3-438-05119-6 .

Překlady německého žaltáře (výběr)

• Martin Buber : Kniha cen . Přeložil Martin Buber do němčiny. Hegner, Kolín nad Rýnem 1966.
• Romano Guardini : Německý žaltář . Podle latinského vydání papeže Pia XII. přeloženo. Kösel, 3. vydání Mnichov 1954.
• Moses Mendelssohn (přel.): Žalmy . Diogenes, Curych 1998, ISBN 3-257-23020-6 .
• Münsterschwarzacher žaltář . Čtyři věže, Münsterschwarzach 2003, ISBN 978-3-87868-236-3 .

Technické lexikony

• Friedhelm Hartenstein , Bernd Janowski , Angelus A. Häußling , Alexander Völker , Hans-Jürg Stefan , Ingo Baldermann , Konrad Klek :  Psalms / Psalter . In: Náboženství minulost a současnost (RGG). 4. vydání. Svazek 6, Mohr-Siebeck, Tübingen 2003, Sp. 1761-1785.
• Klaus Seybold , Siegfried Raeder , Henning Schröer :  Psalmen / Psalmenbuch . In: Theological Real Encyclopedia (TRE). Svazek 27, de Gruyter, Berlin / New York 1997, ISBN 3-11-015435-8 , s. 610-637.

Úvod, přehledové prezentace

• Erich Zenger , Frank-Lothar Hossfeld : Kniha žalmů. In: Christian Frevel (ed.): Úvod do Starého zákona. 9. aktualizované vydání. Kohlhammer, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-17-030351-5 , s. 431-455.
• Markus Witte : Žaltář. In: Jan Christian Gertz (Ed.): Základní informace Starý zákon. 6., přepracované a rozšířené vydání. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2019, ISBN 978-3-8252-5086-7 , s. 414-432.
• Hanna Liss : Kniha Tehillim (žalmy) . In: Tanach. Učebnice židovské bible ( = spisy koleje pro židovská studia. Svazek 8). Universitätsverlag C. Winter, 4., kompletně přepracované vydání Heidelberg 2019, ISBN 978-3-8253-6850-0 , s. 417-428.
• Johannes Schnocks : žalmy , základní znalosti teologie (UTB 3473), Paderborn 2014, ISBN 978-3-8252-3473-7 .
• Klaus Seybold : Žalmy. Úvod . 2. vydání Stuttgart 1991, ISBN 3-17-011122-1
• Beat Weber : Sešit Žalmy III. Teologie a spiritualita žaltáře a jeho žalmů . Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-018676-7
• William P. Brown (Ed.): Oxfordská příručka žalmů . Oxford University Press, New York 2014. ISBN 978-0-19-978333-5 .

Komentáře

• Walter Brueggemann , William H. Bellinger Jr.: Žalmy (= New Cambridge Bible Commentary ). Cambridge University Press, Cambridge a kol. 2014. ISBN 978-0-521-84092-7 .
• Frank-Lothar Hossfeld , Erich Zenger : Žalmy I. Žalm 1-50 . (= Neue Echter Bibel.AT . Svazek 29) Würzburg 1993. ISBN 3-429-01503-0 .
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Žalmy II. Žalm 51-100 . (= Neue Echter Bibel.AT . Svazek 40) Würzburg 2002, ISBN 978-3-429-02359-1 .
• Dieter Böhler : Žalmy. Žalm 1-50 . (= Herderův teologický komentář ke Starému zákonu ). Herder, Freiburg / Basilej / Vídeň 2021, ISBN 978-3-451-26825-0 .
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Žalmy. Žalm 51-100 . (= Herderův teologický komentář ke Starému zákonu ). Herder, 3. vydání Freiburg / Basilej / Vídeň 2007, ISBN 978-3-451-26826-7 .
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Žalmy. Žalm 101-150 . (= Herderův teologický komentář ke Starému zákonu ). Herder, Freiburg / Basilej / Vídeň 2008, ISBN 978-3-451-26827-4 .
• Hans-Joachim Kraus : Žalmy 1–59 (= biblický komentář ke Starému zákonu . Svazek 15/1). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn (8) 2003, ISBN 3-7887-2028-X .
• Hans-Joachim Kraus: Žalmy 60–150 (= biblický komentář Starý zákon . Svazek 15/2). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn (8) 2003, ISBN 3-7887-2028-X .
• Hans-Joachim Kraus: Teologie žalmů (= biblický komentář Starý zákon . Svazek 15/3). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn (8) 2003, ISBN 3-7887-2029-8 .
• Beat Weber : Sešity žalmy I. žalmy 1 až 72 . Kohlhammer, Stuttgart, 2001 ISBN 978-3-17-016312-6 (nezměněné nové vydání: 2008 [jako Kniha na vyžádání]).
• Poraz Weber: Sešit Žalmy II. Žalmy 73 až 150 . Kohlhammer, Stuttgart, 2003, ISBN 978-3-17-016313-3 .

Antologie

• Erich Zenger (Ed.): Žaltář v judaismu a křesťanství (= Herders Biblical Studies . Ročník 18). Herder, Freiburg im Breisgau a kol. 1998. ISBN 3-451-26664-4 .
• Erich Zenger (Ed.): Složení knihy žalmů (= Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum . Svazek 238). Peeters, Leuven 2010. ISBN 978-90-429-2329-4 .

Monografie a články

• Egbert Ballhorn : Na Telos žaltáře. Kontext textu čtvrté a páté knihy žalmů (Ž 90–150) (= Bonnské biblické příspěvky . Svazek 138). Filozof. Verlagsges., Berlin / Vienna 2004, ISBN 3-8257-0290-1 .
• Ulrich Dahmen : Žalmy a žaltář v raném judaismu. Rekonstrukce, inventář textu, struktura a pragmatika žalmové skupiny 11QP z Kumránu , Leiden / Boston 2003, ISBN 90-04-13226-0 .
• Dorothea Erbele-Küster: Čtení jako akt modlitby: Estetika recepce žalmů (= Vědecké monografie o Starém a Novém zákoně. Svazek 87). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2001. ISBN 978-3-7887-1812-1 .
• Hartmut Gese : Původ knižní divize žaltáře. In: Od Sinaje k Sionu. Starozákonní příspěvky k biblické teologii . Mnichov 1974, s. 159-167.
• Bernd Janowski : Konfliktní rozhovory s Bohem. Antropologie žalmů. Vandenhoeck & Ruprecht, 6., recenzované a rozšířené vydání Göttingen 2021, ISBN 978-3-7887-2698-0 (1. vydání Neukirchen-Vluyn 2003)
• Bernd Janowski: „Malá biblie“. Žaltář jako modlitební kniha pro Izrael a církev . In: Jahrbuch für Biblische Theologie 32 (2017), s. 3–25. ( online )
• Reinhard Gregor Kratz : Tóra Davidova. 1. žalm a doxologické rozdělení žaltáře na pět . In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 93/1 (1996), s. 1–34.
• Kathrin Liess: Způsob života: 16. žalm a chápání života a smrti v jednotlivých žalmech , Tübingen 2004, ISBN 3-16-148306-5 .
• Matthias Millard: Složení žaltáře. Historický přístup (= FAT 9), Tübingen 1994, ISBN 3-16-146214-9
• Eckart Otto , Erich Zenger: Jsi můj syn (Žalm 2,7). Studie o královských žalmech (= Stuttgartská biblická studia. Svazek 192), Stuttgart 2001; ISBN 3-460-04921-9
• Markus Saur : Královské žalmy: studie o původu a teologii , Göttingen 2004 (Zugl.: Erlangen-Nürnberg, Univ., Diss., 2003); ISBN 3-11-018015-4 .
• Erich Zenger : Žaltář jako svatyně . In: Beate Ego (ed.): Komunita bez chrámu: O náhradě a proměně jeruzalémského chrámu a jeho kultu ve Starém zákoně, starověkém judaismu a raném křesťanství (= vědecké studie o Novém zákoně . Svazek 118). Mohr Siebeck, Tübingen 1999, s. 115-130. ISBN 3-16-147050-8 .

webové odkazy

• Matthias Millard:  žaltář. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (eds.): Vědecký biblický slovník na internetu (WiBiLex), Stuttgart 2006 a násl.
• Reinhard Müller:  Žalmy (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (eds.): Vědecký biblický slovník na internetu (WiBiLex), Stuttgart 2006 a násl.

Individuální důkazy

Tato položka je v nominaci na cenu a je přehodnocena, zapojte se do diskuse!