Symposium (Platón)

Sympozium ( starověký Řek Συμπόσιον Symposium „svátek“ nebo „hýří“ Latinized Symposium ) ve formě dialogu napsal dílo řeckého filozofa Platóna . V něm vypravěč informuje o průběhu banketu, který byl před více než deseti lety. V ten nezapomenutelný den přednesli účastníci projevy o erotice . Dali si za úkol uctít dílo boha Erose . Pomocí různých přístupů představili částečně protichůdné teorie. Každý zkoumal téma ze zvláštního hlediska. Nejde o zprávu o historické události, ale o fiktivní literární text.

Někteří z řečníků postupovali konvenčním způsobem, oslavovali Boha lásky a popisovali a vychvalovali blahodárné účinky erotické lásky. Při různých příležitostech však byla také varována před špatnými důsledky škodlivé erotiky. Dva řečníci - komediální básník Aristofanes a Platónův učitel Sokrates - představili originální interpretace Erosa. Aristophanes vyprávěl pozdější slavný mýtus o lidech světa . Podle něj měli lidé původně sférické trupy. Později byli rozděleni na dvě části otcem bohů Dia jako trest za jejich aroganci. Mýtus interpretuje erotickou touhu jako výraz snahy rozpolcených lidí se znovu spojit s chybějící polovinou. Vyvrcholením hostiny byl projev Sokrata, který promluvil jako poslední. Socrates tvrdil, že referoval pouze o svých dávných rozhovorech s Diotimou , moudrou ženou, která ho kdysi učila o lásce. Váš názor si přizpůsobil.

Erosův koncept Diotimy odpovídá Platónovu vlastnímu chápání erotiky, pro které se od doby renesance používá termín platonická láska . Zahrnuje filozofickou cestu poznání, vzestup, který vede od konkrétního k obecnému, od izolovaného ke komplexnímu. Milenec směřuje erotické nutkání v průběhu svého stupňovitého kognitivního procesu na stále komplexnější, obecnější, vyšší a proto odměňující objekty. Cesta začíná spontánní touhou po jediném krásném těle a končí nejcennějším cílem, vnímáním „krásného sama o sobě“, které lze uchopit pouze duchovně. S tímto „krásným“ pohledem dosáhne touha erotiky svého naplnění.

V poslední části dialogu je popsán nečekaný konec řečnické série: Významný politik Alkibiades , který se později proslavil jako generál, vstoupil do domu opilý poté, co Sokrates dokončil své poznámky. Alcibiades také přednesl velebení, ale ne pro Erosa, ale pro Sokrata. I zde šlo o lásku, protože mezi Sokratem a Alcibiadesem byla homoerotická přitažlivost.

Tyto sympozia nabízí jako první vypracoval metafyzický nauku Eros. Je považováno za literární dílo a je jedním z nejvlivnějších Platónových spisů. Mělo to jen nejsilnější následky v moderní době, kdy renesanční humanista Marsilio Ficino propagoval způsob, jakým interpretoval dialog.

Postupem času se význam pojmu platonická láska měnil , jehož konečným výsledkem je zásadní reinterpretace. Proto se dnes používaný termín - milostný vztah bez sexuální složky - podobá Platónově koncepci výstupu na krásnou jen vzdáleně.

Místo, čas a okolnosti

Banket se koná v Aténách , rodném městě účastníků, v domě básníka tragédie Agathon . Čas lze určit relativně přesně: Je to den v únoru roku 416 před naším letopočtem. Před deseti a půl lety vypukla peloponézská válka , během níž se Atény musely prosadit proti Spartě a jejím spojencům. V tuto chvíli stále existuje mír podepsaný v roce 421 , který přerušil boje na několik let, ale pauza se chýlí ke konci: následující rok, na popud Alcibiades, začne aténská výprava na Sicílii , armáda dobrodružství, jehož katastrofický výsledek má brzy začít, tvoří novou fázi bojů mezi bojujícími frakcemi.

Příležitostem banketu je Agathonovo vítězství na festivalu Lenées , Dionýsos, na kterém soutěží dramatici s jejich díly. Mladý Agathon právě vyhrál svou tragédii v soutěži a nyní pozval dav přátel na slavnostní setkání v den po velké oslavě vítězství. Vítězství Agathon je historická událost, ale banket je pravděpodobně fiktivní.

Průběh schůzky není přímo sdělen. Prezentace sympozia je spíše zakotvena v rámcovém spiknutí, které se podle převládajícího výzkumného názoru pohybovalo kolem 401/400 př. N. L. Koná se asi deset let a půl po popsané události. Podle jiného datování spadá rámcový příběh do roku 404 př. N. L. BC, rok smrti Alcibiades. Na podporu tohoto přístupu se tvrdí, že Alcibiades byl zavražděn nedávno. Apollodorus , Sokratův žák, vypráví skupině bohatých přátel z aténské vyšší třídy o dnes slavné hostině, v době, kdy byl ještě dítětem. Získal informace od Aristodema , který byl v té době mezi hosty. Zeptal se také Sokrata, který potvrdil některá Aristodemova prohlášení. V době rámcového příběhu je Socrates stále naživu.

Řečníci mezi sebou soutěží, jejich improvizované projevy jsou výrazem soutěže, kterou vyhráli ti, kteří zvládnou nejlépe daný úkol.

Účastníci

Všichni účastníci banketu, jejichž projevy jsou reprodukovány v Platónově díle, jsou osoby, které skutečně žily.

Apollodorus a Aristodemus

Apollodorus, který v rámcovém příběhu vystupuje jako vypravěč, byl horlivým stoupencem Sokrata a vždy ho doprovázel. Ve výzkumu je kontroverzní, zda ho lze identifikovat se sochařem stejného jména. Jako literární postava u Platóna je snadno vzrušující, nadšený a nekontrolovatelný. K Sokratovi se připojil pouze asi tři roky před rámcovým příběhem.

Aristodemus, který byl jedním z hostů v Agathonově domě, podal Apollodorovi podrobnou zprávu o průběhu sympozia. Platón ho popisuje jako jednoho z nejhorlivějších Sokratových obdivovatelů a jako malého muže, který stejně jako jeho vzor chodil bosý.

Phaedrus

Phaedrus, který na sympoziu přednáší první projev, je ve zdrojích dobře doložen jako historická osoba. Historický Phaedrus byl význačný Athénec od Demos Myrrhinous , který ve skutečnosti patřil do kruhu Sokrata. Byla založena kolem poloviny 5. století před naším letopočtem. Narodil se v BC a byl asi o dvě desetiletí mladší než Socrates. Způsobil rozruch, když byl zapojen do skandálu, který začal v roce 415 před naším letopočtem. Před naším letopočtem se otřásl politický život v Aténách. Mladí muži parodovali tajemství Eleusis v soukromých domech, a tím je znevažovali. To bylo stíháno jako závažný zločin proti náboženství. Phaedrus, stejně jako další podezřelí, nečekal na soud, ale uprchl do exilu. Jeho přesvědčení v nepřítomnosti je doloženo písemně. Jeho majetek byl zabaven. Později však těžil z amnestie a směl se vrátit.

Phaedrus se také objevuje v Platónově dialogu Phaedrus , pojmenovaném po něm , kde se také hovoří o erotické vášni. Je milovníkem umělecké rétoriky . Na sympoziu jeho výroky ukazují, že zvládl pravidla umění mluvení. Jeho chápání erosu se však omezuje na konvenční pohled na jeho dobu, který příjemně prezentuje; Nepřispívá žádnými dalšími myšlenkovými směry.

Pausanias

Pausanias, další účastník soutěže řečníků, je jen vágně hmatatelný jako historická postava. Jeho koncept lásky je zmíněn také na sympoziu historika Xenofona , Platónova současníka. Do středu svých poznámek staví rozdíl mezi ctnostnou a hanebnou erotikou a zabývá se tím, co je ve společnosti vhodné a nevhodné. Mezi ním a hostitelským Agathonem je erotický vztah.

Eryximachus

Třetím řečníkem, jehož názor je uveden v dialogu, je Eryximachus, který se s Phaedrusem dlouhodobě přátelí. Jako lékař a syn lékaře předpokládá eros z fyziologického hlediska. Posuzuje to z hlediska nezávadnosti a rozlišuje mezi zdravým a patologickým erosem. Vypadá sebevědomě a má plnou důvěru ve své lékařské znalosti. Jeho styl je jasný a střízlivý. Není jasné, zda lze historického Eryximacha identifikovat se stejnojmenným Athéňanem, který měl rád Phaedrus v roce 415 před naším letopočtem. Byl obviněn z náboženského zločinu.

Aristofanes

Další projev přednese slavný komediální básník Aristofanes. Není spokojen s oslavováním erotiky, ale spíše zvolí originální přístup k interpretaci podstaty erotických vazeb s mým sférickým mužským mýtem. Jeho řeč je čistá literární fikce; nelze předpokládat historickou souvislost mezi básníkem Aristofanem a - alespoň v této podobě - ​​vymysleným Platónovým sférickým mýtem. Na sympoziu Aristophanes harmonicky zapadá jako dialogová postava do kruhu hostů účastnících se slavnosti. Historický Aristofanes se však ve své 423 provedené komedii Mraky vysmíval Sokratovi a sokratovské filozofii . Přispěl tím k negativnímu hodnocení filozofa na veřejnosti a prosazoval rovnici filozofie se sofistikou, což je v konzervativních kruzích pochybné . Tato špatná pověst byla později pro Sokrata odsouzena k zániku, když byl v roce 399 obviněn z nevěry a svádění mládeže a odsouzen k smrti.

Agathon

Po Aristofanesovi se ujme slova hostitel Agathon, mladý muž. Podává konvenční velebení boha Erosa, zdobené rétorickými stylistickými prostředky. Není to hluboké, ale pečlivě naplánované a formálně skvělé. Málo je známo o básníkovi historické tragédie Agathon. Byl hezký, bohatý a nadaný stylista. Spisovatelé komedie - zejména Aristofanes - se mu vysmívali; Aristofanes vzal jeho dobře upravený vzhled a jeho výraz na zrno a vylíčil ho jako zženštilý. Agathonova díla, z nichž některé fragmenty přežily, byli jeho současníky dobře přijata.

Socrates

Na sympoziu, stejně jako v mnoha jiných Platónových dialozích, je hlavní postavou Socrates . V době svátku mu bylo 52 nebo 53 let. Úkolem řečníků v tomto dialogu je ve svém živlu, protože láska je téma, které ho zvlášť intenzivně zaměstnává. Ve své obvyklé skromnosti dokonce tvrdí, že je to jediná oblast znalostí, o níž něco ví. I v dalších Platónových dialozích projevuje Sokrates výrazný zájem o lásku a její filozofické zkoumání. Přestože je ženatý a má děti, jeho tendence se zdají být výlučně homoerotické. Navzdory síle erotických podnětů, které na něj působí, nikdy neztratí svou legendární sebeovládání, které jeho okolí obdivuje. Alcibiades, který v žádném případě neví, jak omezit svou vášeň sám, popisuje ve své velebení Sokrata své neochvějné dodržování etických zásad, které vyplývají z filozofických poznatků. I v jiných ohledech vystupuje Socrates na sympoziu , stejně jako v jiných platónských dialozích, jako mistr asketické disciplíny, kterého nic nemůže odvrátit od jeho cílů nebo nevyváženosti. Fyzická námaha ani nebezpečné situace během bitvy mu nemohou ublížit. Charakteristická je také jeho schopnost pít - konzumace vína vůbec neovlivňuje jeho duševní jasnost - a jeho schopnost filozoficky diskutovat celou noc bez únavy. V Platónově oslavném ztvárnění je Sokrates ztělesněním ideálního filozofa a příkladné lidské bytosti. Účinek jeho duchovní krásy je tak silný, že ho také činí eroticky přitažlivým, i když je fyzicky daleko od ideálu krásy své doby.

Z hlediska dějin filozofie je třeba poznamenat, že obecně názory, které Platón vkládá do úst své dialogické postavy, nemusí Socrates souhlasit s názory historického modelu. Lze však předpokládat, že idealizující zobrazení Sokratova postoje na sympoziu má historický základ a že hlavní rysy literární postavy zhruba odpovídají těm historickým. Podle převládajícího výzkumného názoru zde, stejně jako v jiných Platónových pracích, je Sókratův autorův „náustek“, vyjadřuje svůj názor.

Sokrates se ve svém projevu omezuje na reprodukci pohledu na Diotimu, ke kterému se hlásí. Podle jeho zobrazení to byla moudrá žena z Mantineie v Arcadii , věštec s mimořádnými schopnostmi. Uvádí, že byl schopen oddálit vypuknutí moru v Aténách o deset let. Z toho je vidět, že se chovala jako kněžka. Má se na mysli mor, který zasáhl Atény v roce 430 před naším letopočtem. Vypadl („ Podkrovní mor “). Vzácné ženské jméno Diotima znamená „ten, kdo je ctěn Zeusem “ nebo „ten, kdo ctí Dia“. Je kontroverzní, zda Diotima je postava volně vynalezená Platónem, nebo má historický model, který mohl mít ve skutečnosti toto jméno. Někteří vědci to vidí jen jako literární postavu, jiní předpokládají spojení se skutečnou osobou nebo ji alespoň nevylučují.

Alcibiades

Vzhled Alcibiades je zvláštního druhu, který je poslední, kdo promlouvá mimo plán. Nevytváří erosovou teorii, ale o svých zkušenostech referuje jako erotik.

Historické Alkibiades byl na konci 5. století před naším letopočtem. Jeden z nejvlivnějších aténských politiků. V době fiktivního dialogu mu bylo kolem 34 let a byl na vrcholu své moci. Ofenzivní, dalekosáhlou politiku Atén řídil do značné míry on. Byl hlavním iniciátorem sicilské expedice z roku 415, ale poté nemohl pomoci s formováním této kampaně, protože byl uvolněn z funkce velitele námořnictva a obviněn z údajné role ve skandálu náboženského zločinu. Poté uprchl a vstoupil do služeb oponentů ve svém rodném městě. Později znovu změnil stranu a znovu převzal aténské námořní velení. Měl blízko k Sokratovi, ale nebyl jedním z jeho studentů.

Jako dialogická postava Platóna Alkibiades ukazuje ambice historického modelu, ale vypadá sebekriticky a dobrovolně přiznává svou fatální slabost charakteru. Připouští, že touha po slávě ho ovládá a že kvůli tomu přehlíží etické principy Sokrata, i když nemůže popřít jejich ospravedlnění. Tím odhaluje nedostatek stability, která je v ostrém kontrastu se Sokratovou pevností principů. Jeho erotická vazba na Sokrata, jehož nadřazenost ho zahanbuje, ho vrhá do dilematu, ze kterého nemůže najít cestu ven. Je příkladem talentovaných a ambiciózních politiků, kteří chtějí řídit státy, ale nejsou schopni se ovládat a selhat kvůli nedostatku sebekázně.

obsah

Rámcový příběh

Skupina bohatých přátel zpochybňuje Apollodora o legendárním banketu Agathon, o kterém se říká, že koluje. Teprve nedávno o tom Apollodorus informoval špatně informovaného známého. Nyní souhlasí s opakováním svého příběhu pro přátele. Ačkoli nebyl očitým svědkem události, která se stala před deseti a půl rokem, spoléhá na zobrazení Aristodema, který byl v té době mezi hosty. Odkazuje také na Sokrata, který potvrdil určitá Aristodemova prohlášení. Tupě říká svým přátelům, že pohrdá jejich obavou o peněžní záležitosti a cítí se nad nimi jako filozof nadřazený. V následujícím dialogu je reprodukována zpráva Apollodora.

Sokrates na cestě na hostinu

Sokrates náhodou potkal Aristodema na ulici. Je na cestě na hostinu v Agathonu. U příležitosti vítězství v soutěži básníků tragédie pozval své přátele na slavnostní setkání. Aristodemus přijímá Sokratův návrh přijít jako nezvaný host. Nejprve dorazí do domu hostitele a vstoupí do jeho domu sám, protože Socrates je ztracen v myšlenkách. Sokrates se zastaví přede dveřmi sousedního domu, protože stále na něco myslí a nechce být rušen. Teprve když je jídlo již napoly naskočené, vejde a připojí se k ostatním, kteří podle dobového zvyku stolovají.

Stanovení tématu rozhovoru a postupu

Podle zvyku se pití začíná po skončení večeře. Vzhledem k tomu, že někteří už den předtím hodně pili, je rozhodnuto, že tentokrát nebude usilovat o vysokou hladinu, ale bude se pro potěšení pít jen mírně. Neexistuje žádná zábava hráče na flétnu; místo toho by se měla vést vážná konverzace na původně určené téma. Eryximachus navrhuje hovořit o excelentnosti Erosu, kterému se kupodivu dosud nedostalo pozornosti básníků a řečníků. „Erosem“ myslí mýtickou postavu, která je považována za původce vášnivé erotické touhy lidí. Jeden po druhém má přednést projev k oslavě božského Erosa. Muži, kteří se o toto téma velmi zajímají, s návrhem rádi souhlasí. Phaedrus by měl začít.

Phaedrusova řeč

Phaedrus začíná prohlášením, že Eros je velký bůh a díky svému původu je obdivuhodný. Totiž, nemá žádné rodiče, ale byl tam již v době počátku světa, kdy se Země vynořila z prvotního chaosu. Je nejen nejstarším z bohů, ale také autorem největšího zboží. Podle Phaedrusova názoru nic nepodporuje ctnost a správný způsob života, stejně jako erotický vztah. Ani vliv příbuzných, ani vyznamenání a majetku není pro člověka tak důležitý jako jeho potřeba vypadat výhodně v očích své milované. Každý milenec se vyhýbá tomu, co je hanebné, a dělá vše, co je v jeho silách, protože se chce za každou cenu vyhnout rozpakům před svou milovanou. To se ukazuje například, když muži, kteří se milují, jdou do boje společně a bojují o statečnost. Pokud by se stát nebo armáda skládala ze všech milenců a blízkých, bylo by tam všechno v nejlepších podmínkách; taková komunita by byla nepřekonatelná a nepřekonatelná. Oddanost a ochota zemřít ženám, jako je Alcestis, také ukazují tuto sílu lásky. Milenec je blíže k božskému než milovaný, protože je v něm přítomen sám bůh Eros.

Projev Pausaniase

Po Phaedrusovi a několika dalších řečnících se slova ujal Pausanias. Tvrdí, že není jen jeden Eros, ale dva, a že bohyně lásky Afrodita existuje také dvakrát. Proto je třeba rozlišovat. „Nebeská“ Afrodita Urania se staví proti „obyčejné“ nebo „obyčejné“ bohyni lásky Afroditským Pandemos. Afrodita Urania je starší z nich, dcera bez matky boha Urana ; otec ostatních je Zeus. Oba by měli jako pomocníka Erosa, jednoho nebeského, druhého společného.

Podle Pausaniase není láska, jako každá jiná činnost, sama o sobě ani dobrá, ani špatná, pouze díky jejímu provádění se erotismus stává správným a krásným nebo nesprávným a ošklivým. Společná láska není náročná, je zaměřena pouze na sexuální uspokojení. Ti, kteří mají tolik touhy po těle neomezeně a neberou v úvahu duchovní hodnoty. Je mu jedno, zda jsou jeho činy krásné a jak hodný je požadovaný člověk. Je proměnlivý ve své náklonnosti, nedodržuje své sliby. Naproti tomu, kdo miluje nebeským způsobem, ať je vytrvalý a věrný. Neobrací se ke špatnému člověku, ale hledá ušlechtilého milostného partnera. Pokud jsou oba partneři čestní, není nic špatného na tom, že své pouto předvádějí také na sexuální úrovni. Ambivalence erotiky, kterou lze praktikovat nebesky nebo běžným způsobem, se také projevuje v předsudcích, které o ní na některých místech existují.

Řeč Eryximachus

Básník Aristophanes, který by byl další v řadě, měl škytavku; proto za něj nastoupí doktor Eryximachus. Sdílí názor Pausaniase, podle něhož je třeba rozlišovat mezi dobrým, prospěšným a diskutabilním Erosem. Zobecňuje tento koncept tím, že mu dává kosmický rozměr. Podle jeho chápání převládá síla dvojitého erosu nejen v duších lidí, ale také ve zvířatech a rostlinách a ve všem obecně, například také v ročních obdobích a ve vztahu mezi teplým a studeným, suchým a vlhkým. K tomuto vhledu ho přivedlo jeho povolání, umění léčit. Všude jde o rozdíl mezi dobrým, který Eryximachus srovnává se zdravým, od špatného, ​​který definuje jako patologický. Nebeský Eros se ukazuje v harmonii. Ostatním erosům, běžným či běžným, se nemusíme striktně vyhýbat, člověk si může užívat své touhy, ale měl by postupovat opatrně a dávat si pozor na nemorálnost.

Mýtus o Aristofanovi

Dalším řečníkem bude Aristophanes. Eros považuje za nejhumánnější z bohů. Doposud však lidé nebyli schopni pochopit rozsah jeho výhod; jinak by mu postavili největší svatyně a oltáře a přinesli ty největší oběti. Aristofanes chce vyvrátit nedostatek ocenění pro boha lásky tím, že ilustruje význam erotiky mýtem sférických lidí.

Podle mýtu měli lidé kdysi sférická torza a čtyři ruce a nohy a dvě tváře, každá se dvěma ušima, na hlavě podepřené kruhovým krkem. Obličeje vypadaly opačným směrem. S osmi končetinami se sférický lidé mohli rychle pohybovat, a to nejen ve vzpřímené poloze, ale také jako gymnastka, která otáčí kolem. Byli s nimi tři pohlaví: čistě mužský, čistě ženský a smíšený andrógynoi , který měl mužskou a ženskou polovinu. Čistě mužský sférický lid původně sestoupil ze slunce, čistě ženský ze Země a androgynní (bisexuální) z Měsíce.

Sférickí muži se svou obrovskou silou a velkou odvahou byli nafoukaní a chtěli zaútočit na bohy. Vládce oblohy Zeus diskutoval s ostatními bohy, jak na tuto domněnku reagovat. Bohové nechtěli zničit lidskou rasu, protože si vážili cti a oběti lidí. Zeus se proto rozhodl oslabit sférické lidi tím, že každého z nich rozřezal na polovinu. Tyto poloviny měly tvar dvounohých lidí. Z hlediska Dia bylo další výhodou tohoto opatření to, že se zdvojnásobil počet lidí a tím i oběti za bohy. V případě, že by potrestaní pokračovali v nepravosti a nemlčeli, měl v plánu je znovu rozdělit; pak by v budoucnu museli naskočit na jednu nohu. Bůh Apollo dostal za úkol otočit tváře směrem k řezané ploše - aktuální straně žaludku - a uzavřít rány přetažením kůže přes břicha a přivázáním k pupku. Zanechal vrásky na pupku jako připomínku rozdělení. Pohlavní orgány zůstaly na druhé straně, dříve otočené směrem ven, což byla nyní zadní strana.

Poloviční, nyní dvounozí lidé těžce trpěli odloučením od ostatních polovin. Objali se navzájem v naději, že budou společně růst a znovu získají svou jednotu. Jelikož nedělali nic jiného, ​​začali hladovět. Aby zabránil jejich vyhynutí, posunul Zeus pohlavní orgány dopředu. Umožnil lidem dočasně uspokojit potřebu jednoty sexuálním setkáním a dočasně tak uspokojit jejich touhu. To jim zároveň dalo schopnost reprodukovat způsobem, který od té doby praktikují. Takže byli znovu připraveni na život. Jejich utrpení z jejich neúplnosti se přeneslo na jejich potomky. Proto každý stále hledá ten správný doplněk. Touha po ztracené celistvosti je vyjádřena v erotické touze, jejímž cílem je sjednocení.

V závislosti na tom, zda byl sférický člověk čistě mužský, čistě ženský nebo smíšený, byly jeho dvě poloviny heterosexuální nebo homosexuální. Tato diferenciace je patrná i u potomků rozpolených sférických lidí, včetně současného lidstva. Pokud jde o jeho erotické dispozice, každý dvojnožec patří do jednoho ze tří typů, které odpovídají třem sférickým pohlavím. Na tom závisí směr úsilí o sjednocení. To vysvětluje rozdíly v sexuální orientaci. Pouze dvojnozí lidé, jejichž dispozice odpovídá vzoru bisexuálních sférických lidí, androgynoi , jsou heterosexuálové.

Relevance mýtu pro současnost a budoucnost

Aristofanes vyjadřuje uznání homoerotice; Jsou od přírody nejsmrtelnější muži a jako milovníci toho, co je jim podobné, oddaní svému vlastnímu pohlaví. Jednou z jejich charakteristik je ochota věnovat se státním záležitostem. Jsou neprávem obviňováni z nestydatosti; ve skutečnosti je její láskou mužnost. Na druhou stranu, o androgynoi, kterému čelí opačné pohlaví , Aristophanes pohrdavě poznamenává, že mezi nimi se nachází většina cizoložníků. Předpokládá, že mají sklon k sexuálně návykovému chování a souvisejícímu nedostatku loajality.

Pro Aristophanes mají zvláštní význam erotické vztahy, které se vyznačují mimořádnou intenzitou. Přisuzuje extrémní sílu takových vazeb skutečnosti, že v těchto případech se dvě duše našli, které se navzájem doplňovaly jako dvě poloviny sférických lidí, které patřily k sobě. V nich je nutkání splynout s draho milovanou druhou polovinou. Taková setkání jsou v současné době stále vzácná. Pokud se však lidé spřátelí s bohy prostřednictvím zbožnosti, existuje naděje na obnovení původní celostní povahy a na zdravou existenci jako ve věku sférických lidí. S Erosovou pomocí lze tohoto cíle dosáhnout. Pokud se každému podařilo najít druhou polovinu, která jim patřila, Aristofanes věřil, že lidstvo bude uzdraveno a blaženo.

Když se dva milenci, kteří patří k sobě, našli navzájem, podle Aristofanesova účtu zůstávají po celý život ve vzájemném spojení, i když „ani nevědí, co o sobě říkají“. Sexuální rozkoš nenabízí žádné vysvětlení vášně, s níž jsou navzájem spojeni. Spíše obě duše usilují o něco, co nemohou pojmenovat, ale jen tuší; je to záhada. Pokud k nim Hephaestus , bůh ohně a kovárny, přišel se svými nástroji a zeptal se jich, co od sebe vlastně chtějí, a navrhl jim, aby je roztavili dohromady, aby se nemuseli oddělovat v podsvětí po smrti a po smrti , chtěli by přijmout jeho návrh a uvědomit si, že toto je jejich konečný cíl.

Agathonova řeč

Agathon se nezaměřuje na roli erotiky v lidském životě, ale na povahu boha Erose, jehož řeč slouží k oslavě. Eros je pro něj nejšťastnější, nejkrásnější a nejlepší z bohů a zároveň nejmladší z nich. Musí být mladý, protože nenávidí stáří a vyhovuje mu pouze mladistvost. Že je něžný, je patrné ze skutečnosti, že sídlí v duších a vyhýbá se lidem drsného temperamentu. Navíc je vláčný, protože pokud by byl křehký, nemohl by bez povšimnutí vstoupit do každé duše a pak se znovu dostat ven. Agathon se snaží ukázat, že Eros je skvěle vybaven všemi čtyřmi základními ctnostmi - spravedlností , obezřetností , statečností a moudrostí - a je mistrem všech umění. Šíří obrovské bohatství výhod ve světě bohů a lidstva.

Sokratovo zkoumání konceptu Agathon

Agathonova bujná, zcela nekritická velebící velebení vybízí Sokrata k filozofickému prozkoumání spolehlivosti konceptu Eros, na kterém je tato prezentace založena. Rovněž ironicky odkazuje na rétorickou výzdobu předchozího řečníka. Pravda upadla na vedlejší kolej s nádherným popisem. Sókratés kladením otázek nutí Agathona připustit, že láska musí mít vždy předmět, ke kterému směřuje, protože si to milenec přeje. Ale vy chcete jen to, co potřebujete, a každá potřeba vyplývá z nedostatku. Pokud je Eros tak krásný a dobrý, jak to Agathon popisuje, nemůže eroticky - tedy chtíčově - milovat to krásné a dobré, protože to už má, je v něm přítomné. Eros znamená lásku, ale láska absolutně krásného boha Eros nemůže mít předmět: nepotřebuje krásné věci, nemůže toužit po ošklivých věcech. Láska a dokonalost se tedy vzájemně vylučují. Tváří v tvář tomuto dilematu je Agathon v rozpacích.

Diotimovo chápání podstaty erosu

Socrates už dávno myslel jako Agathon. Naivně předpokládal, že Eros je skvělý, krásný a dobrý Bůh, a miloval toho krásného. V průběhu jeho rozhovorů s moudrým Diotimou, který ho učil, se tato myšlenka ukázala být rozporuplná. Socrates nyní předkládá postřehy, které získal z Diotimových poznámek.

Diotima ukázala, že Eros není ani dobrý a krásný, ani špatný a ošklivý. Spíše by měl být umístěn ve střední oblasti. Je tedy nedokonalý, a proto nemůže být bohem. Ale ani on není smrtelník. Jelikož stojí mezi božstvem a člověkem, je démonem („démonem“, ale nikoli v současném, většinou hanlivém smyslu tohoto pojmu). Jako všichni démoni má roli prostředníka mezi bohy a lidmi. Tento úkol plní v oblasti své odpovědnosti, v oblasti erotiky. Přenáší na lidi, co k nim má v tomto ohledu od bohů přijít.

Tento názor se odráží v Diotimově mýtu o původu Erosa. Eros byl počat na hostině, kterou bohové uspořádali u příležitosti Afroditina narození. Jeho matka Penia , zosobněná chudoba, přišla na jídlo jako žebrák a setkala se tam s opilým Porosem („průkopníkem“). Poros je zosobněním vynalézavosti, která vždy najde cestu ven a připraví cestu k hojnosti a bohatství. Jak však naznačuje jeho opilost, postrádá schopnost být umírněný. Aby Penia vyrovnala svou potřebu, chtěla z něj počat dítě. Tak došlo k vytvoření Erosa, který se později připojil k bohyni, jejíž rodný festival vedl k setkání jeho rodičů, a stal se jejím společníkem. Ve své přirozenosti kombinuje Eros vlastnosti svého otce s vlastnostmi své matky. Zdědil zásadu nedostatku po své matce, takže je chudý a nevzhledný, bosý a bez domova. Od svého otce získal energii a mazanost, magii a silnou náklonnost ke krásnému a dobrému, které ho pohání. Protože moudrost se počítá pro krásu, je také filozofem (doslova „milovníkem moudrosti“). Chybí mu nějaké věci pro vhled, ale dychtivě se o to usiluje, uvědomuje si tento nedostatek.

Diotimova koncepce významu erotiky

Stejně jako mýtický Eros, i lidé, kteří jsou uchváceni jeho silou, usilují o to krásné a dobré. Dá se to pochopit tak, že to chtějí získat pro sebe a pak to mít trvale, aby byli šťastní. Jak však Diotima vysvětluje, toto tvrzení neodpovídá přesně skutečnosti; je třeba to opravit. Skutečným cílem milence není krásné jako takové, ale s ním spojená tvůrčí činnost, kterou chce provádět: Má být vytvořeno „dílo“ (érgon) . To, co pohání erotiku, v zásadě není láska k krásnému, ale nutkání vytvářet a vyrábět v krásném. Síla plození nebo plodnosti, kterou má člověk ve fyzickém i duševním smyslu, nutí k uskutečnění. Tato schopnost produkovat, stejně jako krása, má božskou povahu, a proto se odvíjí tam, kde se setkává s krásou, protože tam se může spojit s něčím, co jí odpovídá. Nesladí to s ošklivostí, takže ho neaktivuje.

Pokud se někdo zeptá na příčinu nutkání generovat, setká se se základním principem přírody: všechno smrtelné přirozeně usiluje o kontinuitu, o nesmrtelnost. To je patrné u všeho živého. Prostřednictvím reprodukce mohou smrtelné bytosti zanechat něco ze sebe a dosáhnout tak trvalosti, s níž se účastní nesmrtelnosti, jakoby na fyzické úrovni. Dokonce i zvířata kladou blaho svých potomků nad jejich vlastní. Analogicky k tomu je výroba trvalých duchovních hodnot, například v poezii nebo legislativě, druh plození, který přináší „nesmrtelnou“ slávu.

Diotimina výuka výstupu na krásnou

Erotická přitažlivost, která se zpočátku prosazuje v setkání s krásou těla, získává novou kvalitu, když erotika otevírá říši emocionální krásy. Na základě takového rozšíření zorného pole vyvinula Diotima svoji doktrínu správného filozofického vedení erotické touhy. V mládí by se člověk měl obrátit na krásná těla a uvědomit si, že nejde o výhody určitého těla, ale o samotnou fyzickou krásu, která je ve všech krásných tělech stejná. Později se člověk obrátí k duchovní kráse, kterou zpočátku vnímá u určité osoby. Láska proto nyní směřuje k této osobě, i když je navenek nevzhledná. To vede k zaměření na etiku . Pak milenka také objeví krásnou v krásném životním stylu a zařízeních. Později je krása poznání pro něj vnímatelná. Má příležitost zjistit, že i v duchovní a duchovní oblasti není krása vázána na něco individuálního, ale je obecná, což se projevuje zejména v každém případě. Odtamtud dosáhne milenec nejvyšší úrovně znalostí. Zde již nejde o individuální ctnosti nebo jednotlivé krásné činy nebo vhledy, ale spíše o krásu v nejobecnějším a nejkomplexnějším smyslu: dokonalá a neměnná krása par excellence, která je v konečném důsledku zdrojem všech forem krásy. Tato prvotní krása není pouhou abstrakcí, není koncepčním konstruktem, ale vnímatelnou realitou pro ty, kteří dosáhli poslední úrovně. Pouze při pohledu na ně se život vyplatí žít.

Na závěr Socrates vyznává učení Diotimy, které si vytvořil zcela sám. Dodává, že Eros je nejlepším pomocníkem člověka na filozofické cestě poznání, která vede k absolutní kráse. Proto by mělo být v této oblasti ctěno a procvičováno vše, co k erotismu patří.

Řeč Alcibiades

Krátce poté, co Socrates dokončil svůj projev, je venku slyšet hluk: objeví se opilý Alcibiades s doprovodem včetně hráče na flétnu. Dozví se o projevech, které zazněly, a je vyzván, aby přispěl k tématu večera. Za tímto účelem si zvolil jinou cestu než předchozí řečníci: Nechce chválit Eros, ale spíše jako erotik mluvit o Sokratovi, kterého miluje.

Alkibiades začíná svůj portrét filosofa srovnáním: Zevně se mu Socrates zdá jako Silenus nebo jako satyr Marsyas - mýtické postavy se širokými tvářemi a holými hlavami, které jsou fyzicky daleko od klasického řeckého ideálu krása. Ale jeho vnitřek je božský a zlatý: tam lze vidět obrazy bohů pro toho, komu se otevírá. Silou svých slov může Socrates svým nástrojem očarovat lidi jako Marsyas, vynikající hráč na flétnu. On jediný je schopen přimět Alcibiades pochopit marnost života, který vede, a nutnost radikálních změn. Alkibiades je politicky velmi úspěšný, jako veřejný řečník ví, jak řídit dav; ale Socrates mu dává jasně najevo, jak málo je schopen řídit stát, pokud se nemůže ovládat a je služebníkem svých tužeb. Sokrates je proto jedinou osobou, za kterou se Alcibiades stydí. Jelikož ambiciózní politik nemá požadovanou sebekázeň, rád by se vyhnul nepříjemným napomenutím neoblomného filozofa. Nemůže však uniknout vlivu Sokrata, protože je jím fascinován.

Alkibiades je hluboce zapůsoben Sokratovým sebevědomým zacházením se sexuální přitažlivostí fyzické krásy. Podle jeho dispozice je to filozof velmi vnímavý a rád se potuluje mezi krásnými mladými muži. Jeho postoj k lidem kolem něj však nelze takovými podněty a jinými externalitami vůbec ovlivnit. Pohledný Alcibiades, zkažený úspěchem, to musel zažít ke své mrzutosti, když si představil, že díky své fyzické přitažlivosti může dosáhnout toho, co chce, se Sokratem. Všechny jeho pokusy sexuálně svést žádaného muže a učinit ho závislým na sobě samém selhaly.

Dalším charakteristickým aspektem Sokratovy vytrvalosti a vynikajícího chování je jeho odvážné a rozvážné chování, když čelí smrtelnému nebezpečí, a jeho vyrovnanost při přetrvávající fyzické námaze. Alkibiades to ilustruje popisem sdílených zážitků z kampaně. Hlad ani silný mráz nemohli Sokratovi ublížit; Bezstarostně běžel bosý po ledě. Ale mohl si také užít, když byla příležitost. Jednou v létě se na den a noc zastavil na jednom místě a přemýšlel. Stejně jako sám Sokrates, tak i jeho projevy: Navenek vypadají směšně jako Sileniani a satyři, ale když uchopíte jejich význam, ukáže to, že jsou božské povahy.

Konec hostiny

Po otevřeném vyznání Alcibiades a nějakém následném škádlení vznikly nepokoje, protože do domu zvenčí proniklo mnoho nočních sov. Někteří hosté odešli, jiní usnuli. Pouze Agathon, Aristophanes a Socrates zůstali vzhůru a strávili noc rozhovorem. Obrátili se k novému tématu, divadelní poezii, přičemž Socrates věřil, že dobrý básník tragédie by měl být schopen psát dobré komedie. Potom Aristofanes usnul a po úsvitu usnul i Agathon. Sokrates poté vesele odešel z domu a odešel do Lykeionu , kde strávil den, aniž by musel spát; teprve večer šel domů odpočívat.

Interpretace a filozofický obsah

Stejně jako ve svých dalších dílech se Platón záměrně zdrží prezentování vlastního doktrinálního názoru a jeho označení na sympoziu . Závěr ponechává na čtenáři. Nesčetné pokusy o rekonstruování systematické Platónovy výuky z textů nebo alespoň jasné přiřazení jednotlivých doktrín k němu jsou předmětem probíhajících výzkumných debat.

Hodnocení prvních pěti projevů

Ve výzkumu je kontroverzní, zda výroky pěti řečníků, kteří mají slovo v dialogu před Sokratem, částečně odrážejí aspekty Platónova vlastního chápání Erosa a měly by připravit čtenáře na Sokratovu řeč nebo zda jsou obsahově bezcenné z Platónova hlediska a obsahují pouze pojmy, které považoval za špatné. Názory se také liší, pokud jde o otázky, zda těchto pět projevů interně souvisí, jak by měly být seskupeny a jaký význam má jejich pořadí. Mimo jiné bylo navrženo přijmout vzestupné pořadí. Tuto hypotézu, podle níž každý řečník překonává předchozí řečníka, podporuje skutečnost, že každý uvádí své poznámky s kritikou předchozího řečníka. Proti tomu však stojí skutečnost, že řeč společnosti Agathon zjevně nenabízí žádné zlepšení ve srovnání s předešlým řečníkem, Aristophanesem. Podle jiného výkladu pořadí šesti diskurzů na Erosu odpovídá pořadí fází erotického výstupu.

Projevy Pausaniase a Eryximacha

Řeč Pausaniase ukazuje navenek podobnosti s řečí Sokratova, ale postrádá filozofickou hloubku. Podle jedné výzkumné hypotézy je navržen Platónem jako parodie na Sokratovu řeč a má ukázat, jak snadno mohou být nefilosofové nepochopeni sokratovským pojmem Eros. Rozdíl, který Pausanias zdůraznil mezi Afroditou Uranií a Afroditou Pandemosem, je historický, pokud byli oba uctíváni v Aténách. Kontrastní charakteristiky, které jim Pausanias připisuje, jsou však Platónovou literární fikcí. Ve výzkumu je věnována zvláštní pozornost kulturněhistorickému významu výroků Pausaniase. Otázkou je, do jaké míry jeho řeč umožňuje vyvodit závěry o normách, hodnotách a sexuálních zvyklostech aténské vyšší třídy v té době. Některé podrobnosti potvrzují i ​​jiné zdroje.

Řeč Eryximacha, který neodsuzuje „běžnou“ lásku, ale s výhradami ji schvaluje, někteří badatelé hodnotí nepříznivě. Vidíte v něm text navržený autorem s ironickým záměrem, který má odhalit pedantský přístup a nekoherentní způsob myšlení postavy dialogu a ukázat tak pochybnost jejich konceptu. Jiní říkají, že jde o realistické znázornění tradičního, populárního pohledu; Eryximachus představuje soudržný postoj, který Platón bral vážně. V každém případě lze parodické rysy rozpoznat v řeči. Platón karikuje tendenci sebevědomých lékařských autorů rozvíjet medicínu v univerzální vědu.

Aristofanes a jeho mýtus o světě

Aristofanovy škytavky jsou ve výzkumu interpretovány odlišně. Zatímco někteří starověcí učenci věří, že v ní mohou objevit smysluplnou a hlubokou symboliku, jiní považují tento incident za pouhou uvolňující se nesmyslnou epizodu. Rovněž bylo navrženo, že Platón zamýšlel zesměšňovat historického Aristofana.

Mýtus o sférickém muži, který Platón vkládá do Aristofanových úst, je předmětem rozsáhlé odborné literatury. Má vysvětlit mimořádnou důležitost erosu v lidském životě odhalením příčiny erotické touhy. Vysvětlující přístup platonického Aristofana ukazuje na základní složku platonické teorie lásky: vysvětlení erosu jako fenoménu nedostatku. Erotická touha se jeví jako touha napravit nedostatek a dosáhnout celistvosti nebo dokonalosti. Původní původní stav byl dlouho zapomenut, ale touha překonat původní oddělení zůstává. Cesta, kterou Aristofanes chválí a jejímž konečným cílem je definitivní obnovení původního stavu, však v žádném případě neodpovídá Platónovu ideálu lásky. Na rozdíl od Aristofana, který nezná žádný vyšší cíl než požitek z jednoty s milovaným jednotlivcem, Platón požaduje orientaci lásky na superindividuála. Propaguje filozofickou snahu o poznání poháněné erosem, přičemž cesta poznání začíná přechodnými smyslovými objekty, ale pak od nich vede pryč. Další ostrý kontrast se týká idolu. Podle mýtu o globálním člověku se bohové dychtivě snaží získat od člověka uctívání a oběti, a to je jen proto, že umožňují lidstvu přežít. Tato představa, o které se předpokládá, že bohové potřebují a mají nižší motiv, je z platonického hlediska rouhačská. Takový způsob myšlení nebyl historickému Aristofanesovi cizí, oslovil chamtivost bohů na jevišti. Úrovně stylu jsou také protichůdné: Popis sférických lidí a jejich pohybů jasně ukazuje komické, groteskní rysy, a tak kontrastuje se vznešeností zobrazení metafyzické doktríny lásky Diotimy. Vtipná stránka mýtu vyhovuje komediálnímu básníkovi Aristofanesovi.

Často diskutovaným tématem výzkumu je kulturně-historické pozadí mýtu a zejména motiv androgynie . Je třeba poznamenat, že i když si Platón vymyslel sférický lid sám, použil staré mýtické motivy. Některé aspekty mýtu odhalují odkazy na folklór . Podle učení předsokratovských Empedoklů vznikají ve světovém cyklu bytosti „s dvojitými tvářemi a dvojitými prsy“. Platón dobře znal a používal reprezentaci Empedokla. Motiv původní androgynie, pozdější samostatné počáteční jednoty pohlaví, se také vyskytuje v mimoevropských mýtech. Ve starověkém Řecku našel androgynní výraz v postavě Hermafrodita .

Sférický tvar mýtického prehistorického člověka je výsledkem jejich sestupu z sférických nebeských těles slunce, měsíce a Země, kterým jsou podobná. Navíc Platón na sféru pohlížel jako na dokonalé tělo té nejvyšší krásy.

Role postavy dialogu Diotima

Zvláštní pozornost byla při výzkumu věnována dvěma aspektům role Diotimy: objevuje se zde skutečnost, že Platón má na rozdíl od svého zvyku ženskou postavu, a mimořádnou autoritu, kterou tuto postavu dotuje.

Při vykreslování rozhovoru s Diotimou se jí Socrates jeví jako student. Klade mu otázky, které mu mají pomoci získat znalosti, a tak přebírá maieutickou roli, kterou hraje v jiných dialozích. Kdekoli se musí přiznat, že nemá žádnou odpověď, odhalí mu to pravdu. Na sympoziu se Socrates může držet tvrzení známého svým Platónovým čtenářům, že je obecně nevědomý: Nenavrhuje svou vlastní teorii erosu, ale omezuje se na prezentaci cizí moudrosti jako reportéra. Z tohoto důvodu potřebuje Platón postavu Diotimy. Jako moudrá věštkyně má vhled, který samotný filozofický diskurz nedokáže sdělit. Občas argumentuje filozoficky, ale vzhledem k jádru své výuky se dovolává transcendentní zkušenosti, která podle její prezentace představuje vyvrcholení a závěr filozofické tréninkové cesty.

Často se diskutuje otázka, proč Platón výjimečně dává ženě v tomto tématu tak ústřední roli. Existuje také mnoho spekulací o jeho vlastní sexuální orientaci, které přicházejí do hry. Jednou z hypotéz je, že Platón chtěl vyhnat Erosa z božského postavení, které mu bylo tradičně přiděleno, a zcela zbavit principů Afrodity. Z hlediska tohoto záměru je vhodné, aby „velila žena“. Úkolem Diotimy je „vlastní demontáž ženského principu“. Podle jiného vysvětlení měl Platón na toto téma ženu, protože muž, který učil mladého homoerotického Sokrata o Erosovi, by současná veřejnost považovala za svého milence. Platón chtěl tomuto podezření zabránit. Další navrhovaný výklad je, že vysvětlení Diotimy byla založena na tom, co Platón viděl jako specificky ženské chápání lásky.

Diotimův koncept nesmrtelnosti a Platonův vlastní názor

Dlouhá výzkumná diskuse se točí kolem otázky, co si Platón myslí o výuce své dialogové postavy Diotimy. Je zarážející, že Diotima se nezabývá platonickou myšlenkou individuální nesmrtelnosti duše. Spíše pojednává pouze o snaze smrtelných bytostí o „vytrvalost“ prostřednictvím potomků nebo slávy, tj. O „nesmrtelnost“ v přeneseném smyslu. To připomíná doktrínu, kterou později obhajoval Aristoteles , podle níž existuje smrtelnost jedinců smrtelníků pouze v nesprávném smyslu. Podle Aristotela jsou živé bytosti rychle podléhající zkáze jako takové, ale díky své reprodukci způsobí, že druh přežije; pokud je to možné, mají určitý druh věčnosti. Když si to Diotima myslí, pak existuje drsný kontrast s naukou o nesmrtelnosti, Platónův Sokrates v dialogu Phaedo silně bránil.

V tomto ohledu soutěží tři směry tlumočení. Podle prvního směru existuje shoda nebo alespoň žádný rozpor mezi koncepcí Diotima na sympoziu a koncepcí Platóna a jeho „náustku“ Sokrata ve Phaedu . Podle druhého směru je Diotimovo učení neslučitelné s platonickou filozofií, proto ji Platón odmítá a také očekává, že čtenář uzná její lži a odmítne ji. Podle třetího směru přijal Platón na sympoziu Diotimův názor, ačkoli to odporovalo jeho další nauce o duši a nesmrtelnosti; to znamená, že alespoň dočasně zásadně změnil názor.

Jelikož Platónův Sokrates bezvýhradně podporuje Diotimovy poznámky na sympoziu , výzkum se řídí hlavně tradiční interpretací, podle níž je Diotimova výuka do značné míry nebo zcela platonická. Alespoň se předpokládá, že to je v souladu s „klasickým“ Platonism z Phaedo . Proto se snaha o kontinuitu, o které mluví Diotima, vztahuje pouze na existenci v říši předmětů podléhajících zkáze. Diotima považuje tuto existenci pouze za přechodnou. Netvrdí, že jakýkoli druh individuální existence musí skončit smrtí těla. Neexistuje tedy žádný rozpor s předpokladem, že individuální duše je nesmrtelná. To však neznamená, že Diotimovo učení musí být zcela totožné s Platónovým vlastním přesvědčením.

Alternativní teze, podle níž Diotima myslí sofistikovaně a představuje koncept odmítnutý Platónem nebo alespoň jeho Sokratem, je nyní považována za chybnou. Většina starověkých vědců také odmítá hypotézu, že Platón na sympoziu váhal a opustil svou koncepci nesmrtelnosti jednotlivce.

Epistemologický aspekt

Diotimova epistemologie se vyznačuje optimismem, pohled na absolutně krásnou je prezentován jako dosažitelný cíl. Předmětem tohoto vnímání je „platonická myšlenka“ - archetyp - krásného ve smyslu Platónovy teorie idejí . Jelikož je platonická myšlenka pro smysly nepřístupná a lze ji uchopit pouze duchovně, nelze v této souvislosti pojmy jako „hle“, „vidět“ a „dívat se“ chápat doslovně, ale metaforicky . Při výzkumu je zvláštní pozornost věnována pozorování Diotimy, že show se odehrává „náhle“ po dlouhém úsilí, poté, co erotika dokončí svůj postupný výstup. Tato formulace vycházela z předpokladu, že Platón měl na mysli mystickou zkušenost. Korespondence s popisy v mystické literatuře spočívá v tom, že platonický pohled najednou, jakoby byl, přemůže ty, kdo na to mají kvalifikaci. Umožní mu to výstup, ale nedokáže ho uskutečnit přímo, ani ho přinutit. Znalost myšlenky na krásnou se připravuje provedením diskurzivního myšlení, ale provádí se intuitivně. Skutečnost, že Platón popisuje přístup k cíli analogicky k zasvěcení do tajemství, tomu odpovídá . To dává vzestupu ke krásnému kvalitu náboženského zasvěcení. Podle Platónova chápání přináší filozofie to, co tajemství slibuje. Podstatným rozdílem v mystických zkušenostech však je, že podle Diotimova popisu neexistuje žádné sjednocení ( unio mystica ), ve kterém by byl rozdíl mezi subjektem a objektem zrušen. Divák a to, co je sledováno, vždy zůstává nezávislé.

Pohled na absolutně krásnou je ve skutečnosti konečným bodem výstupu, pokud je proveden v plném rozsahu. To však neznamená, že vzestupný milenec musí mít na paměti nejvyšší úroveň jako konečný cíl sledovaný během vzestupu. Spíše postupně získává znalosti, díky nimž se mu další vyšší úroveň zdá užitečná.

Sociální aspekt

Cesta krok za krokem, která vede k rozjímání o tom, co je samo o sobě krásné, je cestou života filozofa. Diotima jasně říká, že je nutné začít s první fází, láskou k krásným tělům. Možnost ignorovat fyzický aspekt erosu a postupovat přímo k myšlence toho krásného je mimo jejich pohled. Nanebevstoupení nelze dosáhnout samostatně; rozhodně má sociální složku. Výměna s ostatními je nutná alespoň na nižších úrovních.

Dlouhodobě probíhá intenzivní výzkumná diskuse o hodnocení erotického pokroku ze sociálního hlediska. Debata získala v roce 1973 rozhodující impuls zveřejněním vlivné studie Gregoryho Vlastose o roli jednotlivce jako objektu platonické lásky. Podle Vlastosova chápání není v Diotimově nauce o erosu milovaný jedinec ceněn pro sebe. Je to spíše žádoucí, protože a do té míry, do jaké působivě ztělesňuje něco obecného - fyzickou nebo duševní krásu. Milovaný je pro milence relevantní pouze jako nositel určitých obecných charakteristik, nikoli z hlediska jeho individuální specifičnosti a hodnoty. Jeho erotická přitažlivost proto v průběhu výstupu nevyhnutelně slábne. Když erotika stoupá k vyšším, obecnějším formám lásky, jedinec se stává nadbytečným, protože předmět erosu je lpění na něm zbytečné. To znamená, že láska k osobě, kterou milujete, je v konečném důsledku pouze prostředkem k vzestupu k absolutní kráse. Platónský erotik se tedy zajímá opravdu jen o sebe. Tato interpretace Diotimovy doktríny lásky je označena frází „ egocentrického “ charakteru platonického Erosa. Hypotéza egocentrismu je ve výzkumu kontroverzní a dnes je ve své radikální variantě převážně odmítána. Opačný názor je, že Platónova myšlenka není tak jednostranná a omezená, ale že ctnostný jedinec je jím oceňován jako legitimní předmět lásky. Výstup na komplexnější úrovně lásky nemusí být spojen se zánikem lásky k jednotlivci, ale toto je pouze nahlíženo a klasifikováno odlišně. Alternativní hypotéza naznačuje, že platonický eros se soustředí na nižší úrovně, ale to se s postupujícím vzestupem mění.

Martha Nussbaum se v roce 1986 vydala jinou cestou pokusem o interpretaci, s nímž zahájila živou debatu o výzkumu. Nussbaum sdílí Vlastosův názor, že díky Diotimově chápání lásky je milovaný jedinec nadbytečný a že tento důsledek vidí a potvrzují Diotima a Platónův Socrates. Na rozdíl od zastánců hypotézy egocentrismu z toho nevyvozuje, že Platón nepochopil význam a hodnotu individuality. Spíše chtěl nastavit protiklad s Alcibiadesovou řečí, ve které je oslavována jedinečnost Sokrata. Existuje tragický konflikt mezi oceněním jednotlivce v jeho jedinečnosti a požadavkem, aby erotika vzrostla od konkrétního k obecnému, což uvidí čtenář sympozia . Podobně jako Nussbaum, Margot Fleischerová již v roce 1976 stanovila, že Diotima a Alkibiades jsou extrémní protiklady a nelze je sjednotit. Pravda o Erosovi musí ležet mezi jejich pozicemi, ale na sympoziu to není viditelné, dilema zůstává nevyřešeno. Z tohoto pohledu dialog končí aporií , zjevnou nebo skutečnou beznadějí.

Role Alcibiades

Příchod opilých, hlučných Alcibiades krátce po skončení Sokratova projevu je spojen s dramatickou změnou nálady, která na čtenáře dialogu vždy zapůsobila. Ve výzkumné literatuře se zdůrazňuje, že Alkibiades ztělesňuje iracionální princip intoxikace a nemorálnosti, který v řecké mytologii znamená bůh Dionýsos . S počátečním rozhodnutím účastníků jídla poslat hráče na flétnu pryč, omezit konzumaci vína a soustředit se na filozofický diskurz byl dionýsanský prvek ze skupiny vyloučen. To byl předpoklad pro vážné zapojení do vznešeného tématu. S překvapivým hrubým pronikáním Alcibiades a jeho okolí se Dionýsos, který byl původně vyloučen, vrátil a prosadil svou pozornost. Proto je poslední část sympozia často přirovnávána k Satyr Play, veselé, hrubé smyslné hře, která následovala tragédii v Aténách jako pokračování . Aniž by znal Diotimův mýtus o Erosovi, Alcibiades nabízí částečně vážný, částečně vtipný portrét Sokrata jako ztělesnění Eros popsaného Diotimou.

Pro vnímání starověkých Řeků byla popsaná konstelace absurdní: Krásná, oslavovaná mládež Alcibiades přiznává, že miluje mnohem staršího, groteskně ošklivého Sokrata a je jím pohrdán. S tímto kontrastem a paradoxem, o kterém se věří, chtěl Platón drasticky ilustrovat svou představu o nadřazenosti vnitřní krásy.

Diskuse o tragédii a komediální poezii

V noci poté, co ostatní usnuli nebo usnuli, diskutují další tři muži: filozof Socrates, básník tragédie Agathon a básník komedie Aristophanes. Váš předmět je kompetencí dramatika. Socrates chce přinutit dva slavné dramatiky, aby připustili, že psaní komedií a tragédií vyžaduje stejnou kompetenci. Pokud básník tragédie zvládl své umění, může nevyhnutelně psát i komedie. Agathon a Aristophanes se marně staví proti této tezi; jako specialisté hájí omezení na příslušnou tradiční oblast. Sokrates zahnal do kouta své dva partnery. Jeho práce je nekonvenční, odporuje běžné antické praxi. Může to být založeno na myšlence, že tragédie a komedie tvoří dvojici protikladů, a jsou tedy předmětem stejného poznání. Podle hypotézy výzkumu má Platón na mysli svou vlastní psací činnost, která má jak tragické, tak komediální prvky. Chce naznačit, že filozof je skutečný dramatik, protože jeho umění zahrnuje jak komik, tak tragéd.

Vznik

Čas sepsání sympozia nelze určit s jistotou. Obsahově patří do střední tvůrčí fáze autora. Některá stylistická pozorování toto zjištění podporují, podle dalších indikací lze práci přiřadit stylisticky rané dialogové skupině. Narážka na rozdělení arkadickou města Mantineie od Sparťanů v 385/384 př.nl. poskytuje historickou stopu . Chr. podle toho bylo sympozium vytvořeno po tomto okamžiku. Není však jisté, zda je tato historická událost míněna. Tato pasáž může také odkazovat na spor mezi Spartou a Mantineií v roce 418 před naším letopočtem. Chr. Odkaz, ale je to méně pravděpodobné. Další pasáží je pravděpodobně narážka na „ Králův mír “ z let 387/386 před naším letopočtem. Interpretovat. Dalším údajem, který je relevantní pro datování, je možná skutečnost, že Platónův Phaedrus hovoří hypoteticky o možnosti vybudovat armádu milenců a milenců. Tento plán byl vypracován v Thébách v roce 378 před naším letopočtem. Realizováno založením „ Svatého hostitele “. Z toho byl vyvozen závěr, že dialog vznikl před vytvořením této elitní skupiny Thebans. Pokud jsou tyto úvahy správné, lze datum původu vysledovat až do let mezi 385 a 378 př. N. L. Limit Chr. Vyslovení dialogové postavy Phaedrus však lze také interpretovat jako pozitivní Platónovu reakci na opatření v Thébách.

Přenos textu

Přímý starodávný přenos textu je omezen na rukopis papyru z 2. nebo 3. století, jehož velká část přežila. Je to textově nejbohatší ze všech Platónových papyrusů. Tato tradice má pro textovou kritiku velkou hodnotu; neobsahuje řadu chyb nalezených ve středověkých rukopisech pergamenu, ale má také své vlastní chyby, které se při přenosu středověkého textu nevyskytují.

Středověká textová tradice se skládá z 55 rukopisů, které obsahují celé sympózium nebo jeho část. Nejstarší dochovaný rukopis středověkého sympozia byl vytvořen pro Arethase z Cesareje v roce 895 v Byzantské říši .

recepce

Sympozium je považován za jeden z nejdůležitějších dialogů Plata a je jedním z nejvíce intenzivně obdržel. To mělo silný účinek jak ve starověku, tak v moderní době a je jedním z nejslavnějších děl ve světové literatuře.

Starověk

Ve starověku se sympozium dychtivě četlo. Z formálního hlediska se stal klasickým modelem pro starověkou symposiovou literaturu, literární žánr, jehož výchozím bodem je. Pozdější autoři se však nepokusili konkurovat Platónově filozofické hloubce, ale vytvořili uvolněnější a zábavnější reprezentace sympotických setkání pro širší publikum.

Od 4. do 1. století před naším letopočtem Chr.

Podle aktuálního výzkumu bylo Symposium dialogu od spisovatele Xenofona , Platónova současníka, později dokončeno jako Platónovo dílo stejného jména a je jím ovlivňováno. Mezi oběma písmeny existuje řada paralel. S Xenofónem se také Socrates účastní hostiny a přednáší na Erosu.

Platónův student Aristoteles ve své politice citoval z projevu Aristofana na sympoziu , jehož obsah je všem znám. Dialog nazval „rozhovory o lásce“. Ve své práci O duši převzal myšlenku Platónovy Diotimy, že reprodukce živých bytostí je snahou o účast na věčném a božském. Vliv Diotimova učení lze jasně vidět v jeho Nicomacheanské etice .

Mezi cyniky a epikurejci , dvěma filozofickými školami soupeřícími s platonismem, se názory prezentované na sympoziu setkaly s nepochopením. Cynický Bion z Borysthenes ( 4./3. Století př. N. L. ) Usoudil, že Sokrates byl blázen, pokud sexuálně toužil po Alcibiadovi, ale potlačil nutkání. Epikurejci odsoudili především Platónovu asociaci erotiky s ctností nebo dokonalostí ( aretḗ ) . Podle jejich učení je vášnivá láska nejškodlivější. Erotický pohon je považován za velké zlo a vzrušení, které vytváří, se blíží šílenství.

V tetralogickém pořadí děl Platóna, která zřejmě v 1. století před naším letopočtem Sympozium patří do třetí tetralogie.

Od 1. do 3. století našeho letopočtu

Dějiny filozofie Diogenes Laertios počítal sympozium mezi „etické“ spisy a jako alternativní název uvedl „O dobru“. Zmínil se o nyní ztraceném scénáři učence Thrasylla († 36).

Židovský učenec Philon z Alexandrie , který žil v první polovině 1. století, ostře kritizoval homoerotické aspekty dialogu. Tvrdil, že tématem sympozia byla především „obyčejná a vulgární láska“ mezi muži nebo mezi muži a chlapci, jejichž morální a sociální dopady jsou zničující. Ničí statečnost a infikuje duše zženštilými nemocemi, důstojnými mladými muži až k vnitřnímu postoji milence, odvádí pozornost od společenských úkolů a vede k bezdětnosti. Mýtus o sférických lidech je svůdný a přitahuje pozornost pouze kvůli neobvyklé povaze myšlenky. Xenofónovo sympozium je morálně lepší než Platónovo dílo stejného jména. S touto kritikou Philo sám nepřišel, ale spíše ji převzal ze staršího anti-platonického scénáře.

Historik a filozof Plútarchos , který vyznával tradici platonismu, interpretoval Diotimův mýtus o Erosovi. Ve svém pojednání O Isis a Osiris nabídl alegorický výklad původu Erosu: spojení mezi dokonalým otcem (Poros), platonickým světem idejí a potřebnou matkou (Penia), která je zde přirovnávána k hmotě, dává stoupat do viditelného světa (Eros). Plutarchův dialog Amatorius obsahuje četná sympozia - vzpomínky . V jeho banketních rozhovorech (Quaestiones convivales) je Platónův dialog jasně rozpoznatelný jako model.

Middle Platonist Lukios Kalbenos Tauros zacházeno sympozium ve své třídě filozofie. Jak uvádí jeho student Gellius , Tauros se rozhořčil nad neznalými začátečníky, kteří si chtěli přečíst dialog kvůli vzhledu opilých Alcibiades, místo aby se zajímali o filozofický obsah. V té době si role Alcibiades evidentně našla pozornost také v kruzích, které byly od filozofie dost vzdálené. Toto publikum se chtělo pobavit a považovalo Platónova díla za zábavné čtení. Tauros zdůraznil - jak je u platonismu obvyklé - že je třeba věnovat větší pozornost obsahu než formě, ale také s hrdostí poukázal na rétorickou brilantnost Pausaniasovy řeči; žádný rétor nenapsal tak vynikající prózu jako Platón. Gellius, který byl nadšen jazykovým uměním, přeložil úryvek z tohoto projevu, který na něj obzvlášť zapůsobil, do latiny a naučil se ho zpaměti. Viděl v něm vzor nejvyšší stylistické elegance, kterou chtěl reprodukovat v rodné latině, aby si procvičil svou výmluvnost.

Středně platonista, neznámý po jménu, který komentoval Theaetetosův dialog , zmínil v části své práce zachované na papyru, že předtím napsal komentář k sympoziu . Život tohoto platonisty je kontroverzní; předpoklady se mezi 1. stoletím př. A 2. století našeho letopočtu

Satirik Lukian ze Samosaty napsal sympozium, ve kterém nabídl parodické obrácení Platónovy koncepce. Stejně jako u Platóna se i u lukianských filozofů scházejí na banketu, ale místo setkání s intelektuální konkurencí na vysoké úrovni existují divoké scény a tvrzení filozofů o ctnosti se ukazuje jako pokrytectví.

Řečník a sofista Aelius Aristides se potýkal s pohledy na Platóna, které se mu nelíbily. Zvláště zdůraznil fiktivní charakter platónských dialogů, aby podkopal autoritu slavného filozofa. V této souvislosti poukázal na nesrovnalosti, se kterými se setkal při kontrole jednotlivých podrobností Platóna na základě historických faktů. Při hledání takových rozporů našel na sympoziu to, co hledal.

Antifilosofický učenec Athenaios také kritizoval sympozium jako součást své polemiky proti Platónovi . Popsal dialog jako nečinné klábosení a tvrdil, že popis Sokratových vojenských úspěchů byl lež, protože nesouhlasil se zprávami z jiných zdrojů. Zpráva o noci, kdy se Alcibiades pokusil svést Sokrata, nemohla být správná.

Církevní spisovatel Origen , který byl silně ovlivněn platonismem, interpretoval mýtus o Erosově sestupu křesťanským způsobem. Podle jeho výkladu odpovídá Penia svůdkyni hada v ráji a Poros osobě svedené při pádu člověka.

Plotinus († 270), zakladatel novoplatonismu , převzal koncept Eros ve svém pojednání O krásných diotimách, kde jej výrazně přepracoval. Ve své práci On Eros interpretoval mýtus o původu Eros. Vyložil božstva alegoricky. Odmítl srovnávat eros s viditelným světem.

Plotinův žák Porphyrios († 301/305) napsal na sympoziu brožuru o Erosovi . V něm se obrátil proti názoru rétora Diofana, který ve veřejném projevu hájil chování dialogické postavy Alcibiades. Diophanes hovořil o erotickém aspektu vztahu mezi Socratem a Alcibiadesem a vyjádřil názor, že student filozofie by měl být připraven navázat sexuální vztah se svým učitelem. Plotinus, který byl mezi diváky, se urazil a požádal Porphyriose, aby napsal odpověď. Plotinus byl velmi potěšen touto odpovědí, kterou Porfyr přednesl stejnému publiku jako Diofanes.

Pozdní starověk

V pozdním starověku byl neopolitonismus dominantním filozofickým trendem. Sympózium ocenili novoplatonici , ale o jejich komentáři k dialogu je známo jen velmi málo. Vlivný novoplatonista Iamblichos († asi 320/325) zařadil sympozium do kánonu čtení své filozofické školy a zacházel s ním ve třídě pro studenty pokročilé filozofie. Zjistil, že jde o nejvyšší úroveň ctnosti, o „kontemplativní“ ctnost. V rámci klasifikace dvanácti dialogů, které považoval za obsahově nejdůležitější, přiřadil sympozium „teologické“ skupině. V 5. století napsal novoplatonistický Proclus komentář k Diotimovým poznámkám na sympoziu .

Dokonce i mimo novoplatonické filozofické školy přijali Platónův dialog vzdělaní lidé. Církevní otec Methodios Olympos napsal křesťanské symposium , který není o eros ale panenství. Cílem Metoděje bylo nahradit Platónovo písmo křesťanským protějškem. Ve své knize Praeparatio evangelica následoval církevní otec Eusebios z Cesareje výklad, který již předložil Origen ve 3. století, podle něhož Penia, matka Eros, stojí jako svůdnice hada v ráji. Vlivný teolog Augustine († 430) přijal platonickou koncepci mileneckého výstupu na nejcennější předmět lásky a použil ji pro své vlastní účely. V něm našel filozofickou podporu hodnotového systému křesťanské nauky o lásce, ve kterém láska k bližnímu je nad erotickou láskou k určité osobě a láska k Bohu nad všemi ostatními formami lásky. Stejně jako u Platóna a Plotina, i u Augustina směřuje lidská touha po lásce k dokonalosti toužebného milence, který si je vědom své nedostatečnosti. Ten, kdo usiluje o naplnění lásky, dosáhne svého cíle a tedy štěstí, když v Bohu našel nejvyšší možný předmět lásky.

Výtvarné umění

Žena, která stojí vedle sedícího Sokrata na nástěnné malbě z rané římské říše z Boscoreale, je velmi pravděpodobně Diotima. Nástěnná malba, nyní v muzeu J. Paula Gettyho v Malibu , byla vytvořena na konci 4. století před naším letopočtem. Navrženo.

střední věk

Ve středověku neměli vědci západní a střední Evropy přístup k textu dialogu. V Byzantské říši však bylo sympozium známé; řada byzantských rukopisů, z nichž některé jsou opatřeny scholií , svědčí o zájmu vzdělaných kruhů o dialog. Filozof Georgios Pachymeres , který působil na konci 13. a na počátku 14. století, vytvořil kopii sám.

Přímý příjem nebyl dosud prokázán pro arabsky mluvící oblast, doslovné citace chybí. Byly tam známy alespoň části obsahu, včetně globulárního mýtu, který byl široce používán v upravené podobě. Zdá se, že práce Filosofická dohoda o alegriích lásky od filosofa al-Kindī (9. století), která je nyní fragmentovaná, obsahovala poměrně podrobné shrnutí Platónova dialogu.

renesance

Na Západě bylo sympozium znovuobjeveno ve věku renesančního humanismu . Italský humanista a státník Leonardo Bruni provedl v roce 1435 neúplný překlad Alcibiadesovy řeči do latiny. Vynechal homoerotické odkazy, které byly v té době urážlivé, a poslal svůj text Cosimovi de'Medici .

Ostře antiplatonský humanista Georgios Trapezuntios kritizoval homoerotismus v Platónových pracích „Sokratovský zlozvyk“ ve své brožuře Comparatio philosophorum Platonis et Aristotelis (srovnání filozofů Platóna a Aristotela) . Na sympoziu našel útočný bod v řeči Aristofana, jehož erotický koncept interpretoval jako potvrzení uspokojení sexuální chamtivosti. Platonista Bessarion na tuto výzvu reagoval ráznou odpovědí, textem In calumniatorem Platonis publikovaným v roce 1469 (Proti pomlouvači Platónově) . Bessarion obvinil Trapezuntiose mimo jiné z toho, že srovnává názory různých řečníků na sympoziu s Platónovým vlastním postavením. Pokusil se ukázat shodu mezi platonickým pojetím lásky a křesťanským. Tento způsob uvažování se stal průlomovým pro renesanční platonismus.

Slavný učenec Marsilio Ficino , vášnivý badatel starověkého platonismu, přeložil sympozium do latiny. Publikoval latinský text ve Florencii v roce 1484 v úplném vydání svých Platónových překladů a zpřístupnil tak dialog širší čtenářské veřejnosti. Napsal také latinský komentář ( Commentarium in convivium Platonis de amore , obvykle krátký De amore - o lásce - zvaný), který byl také vytištěn v roce 1484. Dal komentáři formu dialogu: skupina vědců se shromáždila ve venkovském domě Ficina na banketu a po jídle uslyšela čtení sympozia , poté přednesli projevy na Erosu. Při komentování Diotimova učení Ficino následoval Plotinův výklad. Poros chápal jako božský paprsek světla, Penia jako temnotu. Rovněž přijal rozdíl mezi nebeskou a světskou láskou, který zavedl Platónův Pausanias. Ten druhý (amor vulgaris) považoval za nemoc. V koncepcích Eros všech projevů na sympoziu viděl aspekty stejné platonické nauky o lásce. Ficino také vytvořil italskou (toskánskou) verzi De amore nazvanou El libro dell'amore , kterou oslovil široké laické publikum. Jeho komentář ke sympoziu pomohl při zjišťování Platónovy reputace předního teoretika lásky. Lidová verze se stala prototypem řady pojednání známých jako milostné trakty (trattati d'amore) . Básník Girolamo Benivieni shrnul hlavní myšlenky Ficinova komentáře ke sympoziu do devíti známek jeho canzone o lásce . Humanista Giovanni Pico della Mirandola napsal v roce 1486 komentář k Benivieniho básni . Tam nastínil své vlastní chápání platonické lásky.

První vydání řeckého textu byla zveřejněna v Benátkách Aldo Manuzio v září 1513 v rámci první kompletní vydání Platónových děl. Redaktorem byl Markos Musuros . Tvar, který Musuros dal textu, zůstal po staletí autoritativní.

V roce 1535 vyšel do tisku Dialoghi d'amore (Dialogy o lásce) židovského filozofa Lea Hebraea ( Jehuda ben Isaak Abravanel ), který byl jedním z nejznámějších představitelů renesančního platonismu. Lev se nejen spojil s Platónovým uměním dialogu v literárních pojmech, ale byl také silně ovlivněn z hlediska obsahu diskusemi na sympoziu . Jeho psaní bylo jedním z nejdůležitějších formativních faktorů v milostné literatuře 16. století.

Ve Francii si královna Margaret z Navarry nechala Ficino komentář přeložit do francouzštiny. Zveřejnění tohoto překladu v roce 1546 dalo významný impuls k přijetí myšlenek prezentovaných na sympoziu ve francouzské poezii. Margarete, která byla sama básnířkou, kombinovala platonické a křesťanské prvky ve svém chápání lásky. Ve svých epických věznicích Les popsala výstup od pozemské k božské lásce. Předpokládala, že Diotimův mýtus o původu Erosu byl jejím čtenářům známý. Mezi Margaretiným kruhem byl básník Antoine Héroet, který se ve své velmi populární básni L'Androgyne de Platon, vytištěné v roce 1542, zabýval mýtem sférického člověka.

Na konci 16. století napsal filozof Francesco Patrizi da Cherso čtyři dialogy L'amorosa filosofia . Přitom napodobil strukturu sympozia : Stejně jako u Platóna jde o zprávu o hostině, na které byl vyprávěn rozhovor se ženou, která dávala pokyny o milostných věcech. Tato vzdělaná dáma, o níž se hovoří jako o „nové Diotimě“ - je to básník Tarquinia Molza, který je přítelem Patriziho - představila ne-platonické myšlenky. Vystopovala všechny formy lásky zpět k přirozenému instinktu pro sebelásku. Přitom se Patrizi obrátil proti tendenci v současném milostném diskurzu polarizovat lásku na dobrou duchovní a špatnou smyslnou.

17. a 18. století

V Anglii v 17. století přijali cambridgští platonisté , kteří zastupovali křesťanský platonismus, sympozium ve smyslu Ficino způsobu myšlení. Henry Zvláště přikládal důležitost doktríně eros.

Filozof Frans Hemsterhuis (1721–1790), který se považoval za Sokratika, nazval vzdělanou princeznu Amalie von Gallitzin , s níž si intenzivně dopisoval, „Diotima“ a při jednání s ní si říkal „Socrates“.

Friedrich Schlegel publikoval v roce 1795 pojednání On Diotima , které bylo v profesionálním světě přijato příznivě. Tam napsal, že Platón na sympoziu zvěčnil několika mistrovskými pohyby ženu, jejíž „svatá mysl“ představovala „obraz dokonalého lidstva“.

Na výroky Diotimy na sympoziu velmi zapůsobil Friedrich Hölderlin a ve své milostné poezii použil své jméno pro milovaného. Platónská myšlenka, že Eros může povznést se nad pomíjivým jednotlivcem, je poeticky vyjádřena v ódách Sbohem a v eleganci Menona naříkání nad Diotimou . Ve svém epištolovém románu Hyperion také představil Platónovu Erosovu koncepci. Tam Diotima, řecká dívka, povzbuzuje svého milence Hyperiona, aby si uvědomil, že ve skutečnosti usiluje o něco vyššího, o krásnější svět, který mu nikdo nemůže nahradit. Hölderlinův Hyperion ukazuje rysy mýtického démona Eros popsaného Platónem Diotimou na sympoziu . Stejně jako on je povolán, aby přiblížil lidi božskému jako prostředníka mezi nimi a bohy. V prózovém textu o metrické verzi Hyperionu Holderlin s odkazem na Erosův mýtus o sympoziu zaznamenal myšlenku, že „naše původně nekonečná bytost“ trpěla poprvé „když se chudoba spojila s hojností“. Láska vznikla a člověk se konečně stal v den, „kdy pro nás začal krásný svět, když jsme se dostali do vědomí“.

Christoph Martin Wieland se kriticky zabýval sympoziem v letech 1800/1801 . V jeho epištolovém románu Aristippus se v dopise píše o hostině, na které se kromě hostesky Lais zúčastnilo i pět mužů. Sympozium byl přečten a diskutovány z hlediska jeho jednotlivých složek. Účastníci diskuse dospěli k výsledkům, které radikálně odporují Diotimově učení. Zejména přesměrování erosu na prvotní krásu se setkalo se zásadní kritikou, protože prvotní krása leží mimo oblast možné lidské zkušenosti, a proto nemůže být cílem lásky.

Výtvarné umění

Náčrt vyrobena kolem roku 1601 by Peter Paul Rubens show opilý Alcibiades mezi hosty v domě AGATHON je. Lept od Pietra Testy (1648) a kresba od Asmusa Carstense (1793) mají stejný předmět.

V letech 1775/1780 francouzský malíř Jacques-Louis namaloval Davida Diotimu, který učil Sokrata. Jeho práce je nyní v Národní galerii umění ve Washingtonu, DC

Moderní

Moderní recepce se vyznačuje především vysokým oceněním literární kvality sympozia . Systematický výnos se však z technického filozofického hlediska odhaduje na relativně nízký. Pro širší veřejnost je název dialogu primárně spojen s problematickým, často nepochopeným konceptem platonické lásky .

Přijetí Diotimy a její milostné výuky

Jméno Diotima bylo v moderní době znovu a znovu sbíráno a používáno jako pseudonym , jako čestné alternativní jméno nebo pro pojmenování literární postavy. Tradičně znamená moudrou ženu, která má mimořádné a hluboké porozumění ve věcech lásky. Tento obrázek vychází z dojmu sympózia Diotima. Nauka o lásce, kterou Diotima prezentuje v dialogu, však v moderní době mimo filozofické a starověké vědecké kruhy podléhá vážným nedorozuměním. Jsou výsledkem zásadní změny významu pojmu platonická láska . Frázová platonická láska původně odkazovala na Diotimovu doktrínu lásky, ale její moderní význam (nedostatek sexuálního zájmu) je jen ve velmi vzdálené souvislosti s myšlenkami sympozia .

Filozofický příjem

Søren Kierkegaard vydal v roce 1845 knihu Etapy na cestě životem , jejíž první část s názvem In vino veritas pojednává o hostině a jako řada projevů o lásce je protějškem Platónova sympozia . Kierkegaard zkonstruoval svůj text téměř paralelně se starodávným modelem.

V roce 1864 napsal Friedrich Nietzsche pojednání O vztahu Alcibiadových projevů k ostatním projevům Platónského sympozia , dílo pro mládež, ve kterém ocenil dialog. Věřil, že projevy byly navrženy tak, aby na sobě navazovaly; Sokrates „zaokrouhlí budovu, kterou postupně vytvořili“ do kupole. Kontrast mezi Sokratem a Alcibiadesem ukazuje démonickou dvojí povahu Erosa.

Neo-Kantian Paul Natorp představen v roce 1903, na sympozium Phaidon znovu a přišel k nalezení sympozium , které bylo immanence z platónské ideje provádí v vzhledu v úplné čistotě. Vítězně sem proniká imanentní, svět potvrzující pojetí této myšlenky. Cíl, který je sám o sobě krásný, nelze najít ani v čase, ani v prostoru; Myšlenka krásného je však přístupná vědeckým poznatkům, které postupují krok za krokem od smyslné metodologické indukce .

V roce 1909 Nicolai Hartmann prohlásil, že Platón na sympoziu buduje myšlenku krásného „téměř z negací“; určuje to tím, že stáhne svá rozhodnutí, aby ji zbavil jakéhokoli zdání existence podobné věci. Z těchto negací je nicméně něco ohraničeno velkou ostrostí, která se čtenáři jeví jako něco velmi konkrétního, nezaměnitelného. Je vidět myšlenka v její čistotě a nesmíšenosti. Tady jde o čisté myšlení, myšlení bytí, o čistý princip bytí. To je místo, kde filozofie nachází svůj cíl a svůj bod odpočinku. Neexistuje žádný jiný přístup ke skutečnému bytí než cesta přes negace ke konstitutivnímu prvku v jednotlivých vědách. To je to, co zaručuje veškerou individuální existenci. To je způsob, jakým Platón kreslí na sympoziu . Podle Diotimova učení je nepostižitelným, na který se smrtelné lidské bytosti zaměřují, především „věčné kulturní hodnoty“. Platón svěřil Erosovi velké morální úkoly lidstva.

Ve své práci Vom Kosmogonischen Eros , publikované v roce 1922, Ludwig Klages kritizoval Platónovu milostnou koncepci jako „život popírající“ a nereálnou. Na rozdíl od Platónova názoru nemá eros nic společného s potřebami a potřebami, ale ukazuje se jako nutkání přetéct a vylévat. Platón se pokouší odvrátit toto nutkání na „koncepční duchy“, ale tím potlačuje a ničí skutečného Erosa. To je nelegitimní a fatální zásah mysli do záležitostí duše.

Filozofka Simone Weilová interpretovala mýtus o světě ve své knize Intuitions pré-chrétiennes z roku 1951 . Stav duality, oddělení subjektu a objektu, považovala za neštěstí lidstva a uvedla, že rozdělení sférických lidí je „pouze viditelným obrazem tohoto duality stavu, který je naší podstatnou vadou“. Je třeba usilovat o jednotu jako o „stav, v němž jsou subjekt a předmět jeden a tentýž, stav toho, kdo se zná a miluje sám sebe“. Tohoto cíle lze dosáhnout „přizpůsobením se Bohu“.

Leo Strauss interpretoval sympozium v ​​roce 1959 jako reprezentaci sporu o otázku, zda filozofie nebo poezie představuje cestu k moudrosti. Jedná se o soutěž, v níž Sokrates překonává básníky Agathon a Aristofanes a ukazuje tak čtenáři nadřazenost filozofie. Děje se to v oblasti erotiky, tradiční domény básníků. Tím se stanoví nadřazenost rozumu nad iracionálními faktory. Sympozium je nejméně politická z Platónových dialogů; zachází s „přirozenou“, lidskou přirozeností, ale také se základem společenského a politického jednání.

Roland Barthes se ve svém Fragments d'un discours amoureux (1977) zabýval vztahem mezi láskou a mluvením o ní, přičemž se zaměřil na roli literárně zprostředkovaných vzorů jazyka a představivosti v realitě erotiky. Sympózium bylo jedním z nejdůležitějších textů, které konzultoval .

V roce 1984 Dějiny sexuality od Michela Foucaulta zdůraznily kontrast mezi konvenčním a platonickým chápáním lásky. Pro Platóna je skutečná láska charakterizována skutečností, že souvisí s pravdou prostřednictvím zjevení předmětu. Tímto způsobem je milostný vztah strukturován jako vztah k pravdě. Jak Foucault vysvětluje podrobněji, takový milostný vztah se od běžného liší ve vzhledu nové osoby, pána. Je to ten, kdo se odráží jako předmět touhy, který má v lásce nejvíce poznání, a proto je pánem pravdy a učí milovaného o lásce. V konvenční hře lásky si aktivní milenec vybírá pasivního milence a získává ho; milenec je vždy starší ze dvou, milenec fyzicky atraktivnější. Naproti tomu u Platóna se pán lásky, zkušený muž, stává předmětem lásky k mladým lidem, kteří ho fyzickou atraktivitou daleko předčí. Jeho moc nad sebou fascinuje a dává mu moc nad ostatními.

Literární recepce

Básník Shelley byl sympoziem fascinován. Považoval to za Platónovo nejlepší dílo. V létě 1818 jej přeložil do angličtiny, i když si ze stylistických důvodů dovolil volně používat řecký text.

Na druhou stranu byl úsudek Friedricha Nietzscheho relativně nepříznivý: Platón napodoboval na sympoziu různé styly a nebyl na vrcholu svého umění.

Na konci 19. a na počátku 20. století si skupina homoerotických anglicky mluvících básníků říkala „Uranians“. Odvolávali se na starodávné zvyky a své sebeurčení spojili s reprezentací „uranské“ erotiky v projevu Pausaniase na sympoziu . Teoretikem tohoto hnutí byl Edward Perry Warren, který v roce 1927 vydal román Příběh pausanské lásky a třísvazkové dílo Obrana uranské lásky z let 1928–1930 pod pseudonymem Arthur Lyon Raile . V románu Maurice od Edwarda Morgana Forstera , který byl napsán v letech 1913–1914 a byl vydán až posmrtně v roce 1971, hraje roli v kontextu moderního homoerotického vztahu i Platónův dialog. Forster dostal pro román inspiraci od spisovatele Edwarda Carpentera , který vyznával ideál „uranské“ lásky.

Paul Valéry napsal dialog L'âme et la danse v roce 1921 , ve kterém se objevují Socrates, Phaedrus a Eryximachos.

V 20. a 21. století získal Platónův literární počin velkou chválu. Historik filozofie Constantin Ritter viděl sympozium jako „jeden z nejlepších a nejbohatších produktů literárního umění helénského starověku“. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff zdůraznil, že na sympozium by neměl filozof pohlížet jako na učebnici; nejsilnější Platónovo kouzlo spočívá v „poezii“, literárním úspěchu. Jako „hlasatel duše“ mohl Platón převzít kteréhokoli tragédie. V žebříčku erotiky spočívá „jeden z nejhlubších vyjádření Platóna o jeho vlastním vnitřním životě“. Werner Jaeger uvedl, že sympozium odhalí nejvyšší dokonalost platónského umění. Díky vítězství Sokrata v soutěži řeči je jakoby viditelným ztělesněním nadřazenosti filozofie nad poezií. Filozofie však mohla k této důstojnosti stoupat pouze tím, že se stala sama poezií, nebo alespoň vytvořením básnických děl nejvyššího řádu v projevech Aristofana a Sokrata, které podstata filozofie „zvečňuje před námi bez ohledu na jakýkoli názorový konflikt “. Hlavní dramatický podnět je založen na zvládnutí individualizačních charakteristik. Hans Reynen shledal sympozium jako jedno z největších uměleckých děl v celé filozofické literatuře; Syntéza filozofického myšlení a umělecké tvorby málokdy uspěla tak úspěšně. V letech 1968/69 Georg Picht prohlásil, že jde o skladbu, ve které má každý kus svůj vlastní tón a styl, a že všechny tyto klávesy jsou navzájem přesně koordinovány. Literární technika se projevuje ve hře mnoha lomů a obrácení perspektivy. Zvláštními výhodami díla jsou „jemné studium přechodů, hra s nejednoznačností motivů, z nichž se vždy získávají nové a překvapivé obraty“, jakož i „zvláště hluboké umění odstupňovaných perspektiv“. Toto velké úsilí není vyvíjeno pouze z estetických důvodů, ale má také poskytnout vhled do široké škály fází, kterými člověk musí projít cestou poznání. Řada dalších vědců také poukázala na extrémně uměleckou strukturu.

psychologie

Sigmund Freud ve svém pojednání Beyond the Pleasure Principle , publikovaném v roce 1920, uvedl mýtus o globusovi jako důkaz, že jeho teorie konzervativní povahy instinktů měla předchůdce ve starověku. Prezentace Aristofana na sympoziu je „hypotézou“ „fantastického druhu“, ale souhlasí v základní myšlence s předpokladem regresivního charakteru pohonů: „Odvozuje pohon od potřeby obnovit dřívější stav. „Dále Freud v roce 1925 uvedl, že to, co se v psychoanalýze nazývá sexualita, není v žádném případě shodné s nutkáním sjednotit rozvedená pohlaví nebo vytvářet potěšení v genitáliích, ale spíše s„ všeobjímajícím a všezahrnujícím erosem sympozia Platos “.

Erotický výstup popsaný na sympoziu byl při různých příležitostech srovnáván se sublimací ve smyslu Freudovy psychoanalýzy a interpretován jako proces sublimace, protože vede od sexuálního naplnění. Existují však zásadní rozdíly: Při sublimaci je libido potlačeno. Nejprve je blokován jako sexuální touha a poté přesměrován na jiné objekty, přičemž náhradní objekty jsou pro předmět méně atraktivní než původní cíl libida. I po sublimaci zůstává snaha o její přirozenost sexuální. Pro Platónovu Diotimu naopak vzestup nikdy neznamená blokování erotického impulsu a formy erotiky, které nahrazují sexuální uspokojení, jsou atraktivnější než tyto. Platonický výstup je vědomě provedený sled kroků, sublimace proces v bezvědomí.

Jacques Lacan se intenzivně zabýval Platónovým dialogem. Zvláště se zajímal o vztah mezi Sokratem a Alcibiadesem, na který se díval z psychoanalytického hlediska přenosu afektů z jednoho objektu na druhý. Zeptal se na cíl Alcibiadesovy touhy. Ten přenesl svou erotickou touhu, která byla ve skutečnosti zaměřena na Agathon, na Sokrata a doufal v protipřevod , který Socrates odmítl. Socrates se ocitl v pozici odpovídající pozici psychoanalytika. Ve svém pojednání The Four Basic Concepts of Psychoanalysis (1964) Lacan uvedl, že přenos byl v sympoziu vyjádřen „v nejdokonalejší a nejpřísnější formě“. Platón tam šel dále než kdekoli jinde ve snaze ukázat čtenáři komediální charakter jeho dialogů. Tímto způsobem označil bod přenosu nejpřesnějším možným způsobem. Z tohoto pohledu se Lacan již podrobně zabýval sympoziem na svém „osmém semináři“, přednášce v Paříži v letech 1960/1961, která byla věnována fenoménu přenosu . Zkoumal také nedostatek popsaný v mýtu o Globulárním muži a iluzorní hledání člověka pro jeho ztracenou polovinu.

Beletrie

Conrad Ferdinand Meyer napsal báseň Konec festivalu o vzhledu Alcibiades a výsledku banketu.

V románu Roberta Musila Muž bez vlastností dostává hosteska salonu od obdivovatele jméno Diotima. Musil navazuje na starou tradici s ironickým záměrem: staví se proti romantickému přehánění triviálních vztahů.

malování

Anselm Feuerbach maloval dvakrát - v letech 1869 a 1873 - scénu, ve které Agathon vítá zesnulé Alcibiady. Čísla jsou uvedena v životní velikosti. Feuerbach nedodržoval uspořádání dialogu k sezení, ale přidělil si milence a milence navzájem.

Švýcarský malíř a grafik Hans Erni vytvořil sérii kreseb zobrazujících motivy ze sympozia , včetně rozhovoru mezi Sokratem a Diotimou.

hudba

Erik Satie složil „symfonické drama“ Socrate pro orchestr a hlas od roku 1917 do roku 1918. Text pro první ze tří částí díla je převzat z francouzského překladu sympozia Victora Cousina .

Leonard Bernstein složil serenádu ​​pro sólové housle, smyčcový orchestr, harfu a perkuse „po Platónově sympozii“ (katalogové raisonné číslo 255), která měla pod jeho vedením premiéru v roce 1954 v Benátkách. Formálně následoval platonický model; pět vět je vedeno jmény jednotlivých řečníků a sleduje jejich vystoupení, přičemž první dva a poslední dva projevy jsou uvedeny v jedné větě.

V muzikálu Hedvika a rozzlobený palec , který měl premiéru v New Yorku v roce 1998 a byl natočen v roce 2001 , nabízí píseň Původ lásky odcizenou verzi Aristofanovy interpretace Erose na sympoziu .

Edice a překlady

Edice s překladem

• Franz Boll , Wolfgang Buchwald (ed.): Platón: Symposion . 8. aktualizované vydání, Artemis, Mnichov / Curych 1989, ISBN 3-7608-1576-6 (řecký text s velmi omezeným kritickým aparátem; překlad Bolla a Buchwalda)
• Annemarie Capelle (ed.): Platón: Das Gastmahl . 2. vydání, Meiner, Hamburg 1973 (dotisk 2. vydání publikovaný v roce 1960 s dodatky k literární revizi; řecký text založený na vydání Johna Burneta , 1901, bez kritického aparátu; překlad Otto Apelta , 1928, vydáno)
• Gunther Eigler (ed.): Platón: Pracuje v osmi svazcích . Svazek 3, 5. vydání, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5 , str. 209–393 (editoval Dietrich Kurz; dotisk kritického vydání Léona Robina, 8. vydání, Paříž 1966; německý překlad Friedrich Schleiermacher )
• Thomas Paulsen , Rudolf Rehn (ed.): Platón: Symposion . Reclam, Stuttgart 2006, ISBN 978-3-15-018435-6 (řecký text založený na vydání Johna Burneta, 1901, bez kritického aparátu, upraveno; překlad Paulsen a Rehn)
• Léon Robin , Paul Vicaire (eds.): Platón: Œuvres complètes . Svazek 4, část 2: Le Banquet . Les Belles Lettres, Paříž 1989, ISBN 2-251-00216-2 (úvod Robin, kritické vydání s francouzským překladem Vicaire)
• Rudolf Rufener (překladatel): Platón: Sympozium . Artemis & Winkler, Düsseldorf / Zürich 2002, ISBN 3-7608-1730-0 (nekritické vydání řeckého textu s Rufenerovým překladem; úvod Wolfganga Buchwalda, nikoli - jak je nesprávně uvedeno na titulní straně - Thomas A. Szlezák)
• Barbara Zehnpfennig (ed.): Platón: Symposion . 2. přepracované vydání, Meiner, Hamburg 2012, ISBN 978-3-7873-2404-0 (řecký text po vydání Johna Burneta bez kritického aparátu, překlad a představení deseti feniků)

Překlady

• Rudolf Kassner : Platónův banket . Eugen Diederichs, Lipsko 1903
• Otto Apelt: Platón: Banket . In: Otto Apelt (ed.): Platón: Všechny dialogy . Svazek 3, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (s úvodem a vysvětlením; dotisk edice Leipzig 1926)
• Kurt Hildebrandt : Platón: Banket nebo z lásky . Reclam, Stuttgart 1979, ISBN 3-15-000927-8
• Arthur Hübscher : Platón: Banket nebo z lásky . 2. vydání, Piper, Mnichov / Curych 1987, ISBN 3-492-10672-2
• Renate Johne : Platón: Banket nebo O lásce . Dieterich, Lipsko 1979
• Rudolf Rufener: Platón: Meisterdialoge (= výroční vydání všech děl , svazek 3). Artemis, Curych / Mnichov 1974, ISBN 3-7608-3640-2 , s. 105–181 (s úvodem Olofa Gigona, s. XXXV - LX)
• Albert von Schirnding : Platón: Symposium. Pití. Beck, Mnichov 2012, ISBN 978-3-406-63864-0
• Ute Schmidt-Berger: Platón: Pití nebo o erosu . Insel, Frankfurt / Lipsko 2004, ISBN 3-458-34741-0
• Bruno Snell : Platón: Banket . 3. vydání, Marion von Schröder Verlag, Hamburg 1949
• Franz Susemihl : Banket . In: Erich Loewenthal (Hrsg.): Platón: Kompletní díla ve třech svazcích . Svazek 1, nezměněný dotisk 8., přepracované vydání, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8 , str. 657–727

literatura

Přehled prezentací a úvodů

• Michael Erler : Platon ( Nástin dějin filozofie . Filozofie starověku , editoval Hellmut Flashar , sv. 2/2). Schwabe, Basel 2007, ISBN 978-3-7965-2237-6 , str. 192–201, 615–619.
• Wiebrecht Ries : Platón pro začátečníky. Symposium. Úvod do čtení . Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnichov 2003, ISBN 3-423-34002-9 .

Vyšetřování a připomínky

• Daniel E. Anderson: Masky Dionýsa. Komentář k Platónově sympoziu . State University of New York Press, Albany 1993, ISBN 0-7914-1316-0 .
• Kevin Corrigan, Elena Glazov-Corrigan: Platónova dialektika ve hře. Argument, struktura a mýtus na sympoziu . Pennsylvania State University Press, University Park 2004, ISBN 0-271-02462-3 .
• Richard Hunter : Platónovo sympozium . Oxford University Press, Oxford 2004, ISBN 0-19-516080-0 .
• Gerhard Krüger : vhled a vášeň. Podstata platonického myšlení . 6. vydání. Klostermann, Frankfurt nad Mohanem 1992, ISBN 978-3-465-02570-2
• Giovanni Reale: Eros, démon mediatore e il gioco delle maschere nel Simposio di Platone . Tascabili Bompiani, Milano 2005, ISBN 88-452-3471-1 (ilustrace z pohledu „Tübingenské a milánské školy“)
• James M. Rhodes: Eros, moudrost a ticho. Platónovy erotické dialogy . University of Missouri Press, Columbia / London 2003, ISBN 0-8262-1459-2 , str. 182-410
• Stanley Rosen: Platónovo sympozium . 2. vydání, Yale University Press, New Haven 1987, ISBN 0-300-03762-7 .
• Gary Alan Scott, William A. Welton: Erotická moudrost. Filozofie a intermediacy v Platónově sympoziu . State University of New York Press, Albany 2008, ISBN 978-0-7914-7583-6 .
• Frisbee CC Sheffield: Platónovo symposium: Etika touhy . Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-928677-9 .
• Kurt Sier : Diotimova řeč. Vyšetřování na platónském sympoziu . Teubner, Stuttgart 1997, ISBN 3-519-07635-7 .

Sbírky článků

• Pierre Destrée, Zina Giannopoulou (ed.): Platónovo sympozium. Kritický průvodce. Cambridge University Press, Cambridge 2017, ISBN 978-1-107-11005-2
• Aleš Havlíček, Martin Cajthaml (eds.): Platónovo sympozium. Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum Pragense . Oikoumene, Praha 2007, ISBN 978-80-7298-293-6 .
• Christoph Horn (ed.): Platón: Symposion . Akademie Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-05-004345-6 .
• James H. Lesher et al. (Ed.): Platónovo symposium. Problémy v interpretaci a recepci . Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 2006, ISBN 0-674-02375-7 .

recepce

• Thomas L. Cooksey: Platónovo sympozium. Průvodce čtenáře . Continuum, London / New York 2010, ISBN 978-0-8264-4417-2 , s. 133-155
• Sabrina Ebbersmeyer: Smyslnost a rozum. Studie o recepci a transformaci Platónovy teorie lásky v renesanci. Wilhelm Fink, Mnichov 2002, ISBN 3-7705-3604-5 .
• Vanessa Kayling: Recepce a úprava platonického konceptu Eros ve francouzské literatuře 16. a 17. století se zvláštním zřetelem na starou a italskou tradici. Romanistischer Verlag, Bonn 2010, ISBN 978-3-86143-190-9
• Stefan Matuschek (ed.): Kde se filozofická konverzace úplně změní v poezii. Platónovo sympozium a jeho účinek v období renesance, romantismu a moderní doby . Winter, Heidelberg 2002, ISBN 3-8253-1279-8 .
• Jochen Schmidt : Historie dopadu. In: Ute Schmidt-Berger (ed.): Platón: Das Trinkgelage nebo About Eros. Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 2004, ISBN 3-458-34741-0 , s. 160-187 .
• Achim Wurm: Platonicus amor. Čtení lásky u Platóna, Plotina a Ficina . De Gruyter, Berlín 2008, ISBN 978-3-11-020425-4 .

webové odkazy

• Symposium , řecký text založený na vydání Johna Burneta, 1901
• Symposium , německý překlad podle Franze Susemihla, 1855
• Symposium , německý překlad po Franz Susemihl, 1855, upravené
• Symposium , německý překlad Friedricha Schleiermachera
• Günter Figal : Obraz a pravda: Na Platónovo sympozium . In: Prolegomena , sv. 2, č. 2, 2003, s. 157-166
• Zornitsa Radeva: Agathon a Socrates (198a-201c) . In: Philosophia: E-Journal of Philosophy and Culture 1, 2012
• C. David C. Reeve:  Platón o přátelství a Eros. In: Edward N. Zalta (ed.): Stanfordská encyklopedie filozofie .

Poznámky

1. ^ Daniel Babut : Peinture et dépassement de la réalité dans le Banquet de Platon . In: Revue des études anciennes 82, 1980, s. 5–29, zde: 5–19.
2. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 194. Možné důvody pro výběr této formy reprezentace viz Hans Reynen: Zprostředkovaná zpráva na Platónském sympoziu . In: Gymnasium 74, 1967, str. 405-422; Thomas Schmitz : Zpráva přednesená na Platónově sympoziu . In: Würzburger Yearbooks for Classical Studies 20, 1994/1995, s. 115–128.
3. ↑ Martha C. Nussbaum: Křehkost dobroty , Cambridge 1986, str. 168-171; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, s. 190-194.
4. ↑ Podívejte se na soutěžní charakter Davida Sidera : Platónovo symposium jako Dionýsanský festival . In: Quaderni Urbinati di Cultura Classica 33 (= Nuova Series 4), 1980, s. 41–56, zde: 41–43.
5. ↑ Thomas Schirren : Apollodoros manikos - textově kritický problém v Platónově „Symposiu“ 173d8 a jeho důsledky . In: Göttingen Forum for Classical Studies 2, 1999, s. 217–236 ( PDF ); Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 39 f.; Harry Neumann: O šílenství Platónova Apollodora . In: Transaction and Proceedings of the American Philological Association 96, 1965, str. 283-289.
6. ^ Platón, sympozium 173b. Viz Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 52 f.
7. ^ Russell Meiggs, David Lewis (Eds.): Výběr řeckých historických nápisů do konce pátého století před naším letopočtem , 2. vydání, Oxford 1988, s. 244, 246. Pozadí viz Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 17-20; Martin Ostwald : Od populární svrchovanosti k svrchovanosti práva , Berkeley 1986, str. 537-550.
8. ↑ Viz historické Phaedrus Luc Brisson : Phèdre de Myrrhinonte . In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , sv. 5, část 1, Paříž 2012, s. 286 f.; Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, str. 232-234.
9. ↑ Viz dialogová postava Phaedrus Luc Brisson: Phèdre de Myrrhinonte . In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , sv. 5, část 1, Paříž 2012, s. 286 f.; Daniel E. Anderson: Masky Dionýsa , Albany 1993, s. 21-26; Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 39-59.
10. ↑ Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 222; Richard Goulet: Pausanias de Céramées . In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , sv. 5, část 1, Paříž 2012, s. 191–193; Daniel E. Anderson: Dionysosovy masky , Albany 1993, s. 26-30.
11. ↑ Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 143 f.; Daniel E. Anderson: Masky Dionysos , Albany 1993, str. 34-39.
12. ^ James M. Rhodes: Eros, Wisdom a Silence , Columbia 2003, s. 242-264; William KC Guthrie : A History of Greek Philosophy , sv. 3, Cambridge 1969, s. 374 f.
13. ^ Michael Erler: Platon , Basilej 2007, s. 195; Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 8-10; Peter Rau: Paratragodia , Mnichov 1967, str. 98-114; Daniel E. Anderson: Masky Dionýsa , Albany 1993, s. 46-50; Peter H. von Blanckenhagen : Scéna a herci v Platónově sympoziu . In: Řecká, římská a byzantská studia 33, 1992, s. 51-68, zde: 59-63. Pierre Lévêque: Agathon , Paříž 1955, do hloubky zkoumá život a díla historického básníka Agathon .
14. ↑ Platón, Symposium 177d-e.
15. ^ Platón, sympozium 201d.
16. ↑ Luc Brisson: Diotima . In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , sv. 2, Paříž 1994, str. 883 f., Zde: 884.
17. ^ Luc Brisson (ed.): Platon: Le Banquet , 2. vydání, Paříž 2001, s. 29 f.; Michael Erler: Platon , Basilej 2007, s. 196; David M. Halperin : Proč je Diotima žena? In: David M. Halperin: Sto let homosexuality , New York 1990, s. 113–151, zde: 119–124; Kurt Sier: The speech of Diotima , Stuttgart 1997, s. 8.
18. ↑ Viz Stanley Rosen o roli Alkibiades: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 280–283, 290 f.
19. ^ Platón, sympozium 172a-174a.
20. ^ Platón, sympozium 174a - 175e. Srov. Thomas D. Worthen: Sokrates a Aristodemos, αὐτόματοι ἀγαθοί sympozia . In: New England Classical Journal, sv. 26, č. 3, 1999, s. 15-21.
21. ^ Platón, sympozium 176a-178a.
22. ↑ Platón, Symposium 178a-180b. Viz Georg Picht: Platónovy dialogy „Nomoi“ a „Symposion“ , Stuttgart 1990, s. 500–506; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, str. 207-216; Robert Nola: Na některých zanedbaných přednášejících v Platónově sympoziu: Phaedrus a Pausanias . In: Prudentia 22, 1990, s. 54-73, zde: 54-66; Christian Pietsch : Řeč Phaedrus (178a6–180b8) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, s. 35–52.
23. ↑ Platón, Symposium 180c-e. Viz James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, s. 216-218.
24. ↑ Platón, Symposium 180e-185c. Srov. Georg Picht: Platónovy dialogy „Nomoi“ a „Symposion“ , Stuttgart 1990, s. 506–515; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, str. 218-226; Kenneth James Dover: Eros a Nomos . In: Bulletin of the Institute of Classical Studies 11, 1964, s. 31-42; Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 69-89; Kurt Sier: Projev Pausaniase (180c1–185c3) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, s. 53–69.
25. ↑ Platón, Symposium 185c-188e. Srov. Georg Picht: Platónovy dialogy „Nomoi“ a „Symposion“ , Stuttgart 1990, s. 515–539; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, str. 226-242; Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, str. 90-119, 333-335; Werner Jaeger: Paideia , Berlin 1989, str. 769-771.
26. ^ Platón, sympozium 189a - d.
27. ↑ O sférickém tvaru, který zpochybňují někteří badatelé, kteří předpokládají válcovitý tvar, viz Bernd Manuwald : Die Rede des Aristophanes (189a1–193e2) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlin 2012, s. 89-104, zde: s. 92 Poznámka 11. Srov. James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, s. 266 F.
28. ↑ Platón, Sympozium 189d-190b. Viz Bernd Manuwald: Projev Aristofana (189a1–193e2) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, str. 89–104, zde: 92–95.
29. ↑ Platón, Symposium 190b-191a. Viz James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, s. 267-270.
30. ^ Platón, Symposium 191a - d. Viz James M. Rhodes: Eros, Wisdom a Silence , Columbia 2003, s. 270 f.
31. ↑ Platón, Symposium 191d-192b. Srov. Mário Jorge de Carvalho: Aristophanesrede v Platónově sympoziu , Würzburg 2009, s. 295–297.
32. ↑ Viz k tomu Paul W. Ludwig: Eros a Polis. Desire and Community in Greek Political Theory , Cambridge 2002, str. 27-35, 48-57; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, str. 274-276.
33. ↑ Platón, Symposium 191d-192b. Viz Mário Jorge de Carvalho: The Aristophanesrede in Platon's Symposium , Würzburg 2009, pp. 296-302.
34. ↑ Platón, Symposium 192b-193e.
35. ↑ Platón, Symposium 192b-e.
36. ↑ Platón, Symposium 194e-197e. Viz Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 169-196; Werner Jaeger: Paideia , Berlin 1989, s. 773 f.; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, str. 280-294; John L. Penwill: Muži v lásce: Aspekty Platónova sympozia . In: Ramus 7, 1978, str. 143-175, zde: 151-155; Suzanne Stern-Gillet: Básníci a další tvůrci: Agathonova řeč v kontextu . In: Dionysius 26, 2008, s. 9-27, zde: 9-17.
37. ↑ Platón, Symposium 198a-201c. Viz Hartmut Buchner: Eros und Sein , Bonn 1965, s. 23–45; James M. Rhodes: Eros, Wisdom a Silence , Columbia 2003, str. 294-298, 306-313; Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 202-221; Michael C. Stokes: Platónovy sokratovské rozhovory , Baltimore 1986, s. 114-146; Jörn Müller : Soutěž o moudrost mezi poezií a filozofií: Agathonův projev a jeho zkoumání Socratesem (193e - 201c). In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, s. 105–123, zde: 111–119.
38. ^ Platón, Symposium 201d - e.
39. ↑ Platón, Symposium 201e-203a. Viz Hartmut Buchner: Eros und Sein , Bonn 1965, s. 69–80; Catherine Osborne: Eros Unveiled , Oxford 1994, str. 103-111.
40. ↑ O povaze Penia a Porosu viz Steffen Graefe: Rozkol Eros - Platónova cesta k „moudrosti“ , Frankfurt nad Mohanem 1989, str. 123-170.
41. ↑ Platón, Symposium 203a-204c. Viz Hartmut Buchner: Eros und Sein , Bonn 1965, s. 81–95.
42. ↑ Platón, Symposium 204c-206e. Viz Hartmut Buchner: Eros und Sein , Bonn 1965, s. 98–125; Jürgen Wippern: Eros a nesmrtelnost v projevu sympozia Diotima . In: Hellmut Flashar, Konrad Gaiser (ed.): Synusia , Pfullingen 1965, str. 123–159, zde: 129–132.
43. ↑ Platón, Symposium 206e-209e. Viz Stefan Büttner: Teorie literatury u Platóna a její antropologické odůvodnění , Tübingen 2000, s. 215–222; Hartmut Buchner: Eros and Being , Bonn 1965, s. 126-133, Jürgen Wippern: Eros a nesmrtelnost v projevu sympozia Diotima . In: Hellmut Flashar, Konrad Gaiser (ed.): Synusia , Pfullingen 1965, str. 123–159, zde: 132–139.
44. ↑ Platón, Symposium 209e-212a. Viz Hartmut Buchner: Eros und Sein , Bonn 1965, s. 133–161; Jürgen Wippern: Eros a nesmrtelnost v projevu sympozia Diotima . In: Hellmut Flashar, Konrad Gaiser (ed.): Synusia , Pfullingen 1965, str. 123–159, zde: 139–142.
45. ↑ Platón, Symposium 212b-c.
46. ↑ Platón, Symposium 212c-215a.
47. ^ Platón, sympozium 215a-217a. Viz Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 294-301.
48. ↑ Platón, Symposium 216c-219E. Viz Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 301-308.
49. ↑ Platón, Symposium 219E-222a. Viz Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, str. 309–320.
50. ↑ Platón, Symposium 222c-223d. Viz Stanley Rosen: Platónovo sympozium , 2. vydání, New Haven 1987, s. 321-327.
51. ↑ Frisbee Sheffield: Platónovo sympozium , Oxford 2006, s. 30-39, 207-224; Frisbee Sheffield: Úloha dřívějších projevů na sympoziu: Platónova endoxická metoda? In: James H. Lesher et al. (Ed.): Platónovo symposium. Issues in Interpretation and Reception , Cambridge (Massachusetts) 2006, s. 23-46; Barbara Zehnpfennig (ed.): Platon: Symposion , 2. recenzované vydání, Hamburg 2012, s. XXII - XXIX; Wolfgang Detel : Eros a znalosti v Platónově sympoziu . In: Gregor Schiemann a kol. (Ed.): Platon v post-metafyzickém věku , Darmstadt 2006, s. 137–153, zde: 140–145; Kenneth Dorter: Duální dialektika na sympoziu . In: Philosophy and Rhetoric 25, 1992, s. 253-270; Steffen Graefe: Rozkol erosu - Platónova cesta k „moudrosti“ , Frankfurt nad Mohanem 1989, str. 105–110; Kurt Sier: Filozofický aspekt sympozia aneb: Jaká je funkce „předsokratovských“ projevů? In: Aleš Havlíček, Martin Cajthaml (eds.): Platónovo symposium. Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum Pragense , Prague 2007, pp. 23-40.
52. ^ Richard Foley: Objednávka Otázka: Lezení po žebříčku lásky v Platónově sympoziu . In: Ancient Philosophy 30, 2010, s. 57–72.
53. ^ William KC Guthrie: Historie řecké filozofie , sv. 4, Cambridge 1975, str. 381 f.
54. ^ Richard Hunter: Platónovo sympozium , Oxford 2004, str. 43-53. Viz Werner Jaeger: Paideia , Berlin 1989, str. 767-769.
55. ^ Christopher Rowe: Projev Eryximacha v Platónově sympoziu . In: John J. Cleary (ed.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, str. 53-64; David Konstan , Elisabeth Young- Bruehl : Eryximachova řeč na sympoziu . In: Apeiron 16, 1982, str. 40-46; William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , Vol. 4, Cambridge 1975, str. 382 f.; Simon Weber: Celý Eros? Řeč Eryximachus (185c1–188e4) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, s. 71–87.
56. ^ Richard Hunter: Platónovo sympozium , Oxford 2004, s. 53-59. Viz Susan B. Levin: Příběh Eryximacha: Role sympozia v Platónově kritice medicíny . In: Apeiron 42, 2009, s. 275-308.
57. ^ Paul O'Mahoney: K „Škytavé epizodě“ na Platónově sympoziu . In: Classical World 104, 2011, s. 143-159; Steven Lowenstam: Škytavka Aristophanes . In: Řecká, římská a byzantská studia 27, 1986, s. 43-56; William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , sv. 4, Cambridge 1975, s. 382 a poznámka 2.
58. ↑ O kontrastu mezi Aristofanovým a Platónovým pojetím viz Richard Hunter: Platónovo sympozium , Oxford 2004, s. 69–71; Paul W. Ludwig: Eros a Polis. Touha a komunita v řecké politické teorii , Cambridge 2002, s. 37-39; Bernd Manuwald: Aristofanův projev (189a1–193e2) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, s. 89–104, zde: 102 f.
59. ^ Paul W. Ludwig: Eros a Polis. Touha a komunita v řecké politické teorii , Cambridge 2002, s. 76-79.
60. ^ Marie Delcourt , Karl Hoheisel : Hermafrodit . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , sv. 14, Stuttgart 1988, sp. 649–682, zde: 653 f., 662.
61. ↑ Kenneth James Dover: Aristofanova řeč v Platónově sympoziu . In: The Journal of Hellenic Studies 86, 1966, str. 41–50, zde: 42–47.
62. ↑ Empedocles, fragment DK 31 B 61.
63. ↑ Denis O'Brien: Aristofanova řeč v Platónově sympoziu: empedoklické pozadí a jeho filozofický význam . In: Aleš Havlíček, Martin Cajthaml (eds.): Platónovo symposium. Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum Pragense , Prague 2007, pp. 59–85 (srov. Bernd Manuwald: Die Rede des Aristophanes (189a1–193e2) . In: Christoph Horn (ed.): Platon: Symposion , Berlín 2012, str. 89-104, zde: s. 100, poznámka 33); Paul W. Ludwig: Eros a Polis. Touha a komunita v řecké politické teorii , Cambridge 2002, s. 72 f.; Mário Jorge de Carvalho: The Aristophanesrede in Platónovo symposium , Würzburg 2009, s. 523–531 (a rozsáhlé bibliografické informace k tématu, s. 72–74, pozn. 41).
64. ^ Hermann Baumann : Dvojí pohlaví , Berlín 1986 (dotisk edice Berlín 1955), str. 134, 176–182, 360–363; Marie Delcourt, Karl Hoheisel: Hermafrodit . In: Reallexikon für Antike und Christianentum , sv. 14, Stuttgart 1988, Sp. 649–682, zde: 650–652; Wendy Doniger , Mircea Eliade : Androgynní . In: Lindsay Jones (ed.): Encyclopedia of Religion , 2. vydání, sv. 1, Detroit 2005, s. 337–342, zde: 338.
65. ↑ Mário Jorge de Carvalho: The Aristophanesrede in Platon's Symposium , Würzburg 2009, s. 61 a poznámka 31.
66. ↑ Viz také Luc Brisson (ed.): Platon: Le Banquet , 2. vydání, Paříž 2001, s. 30 f.; Eva-Maria Engelen : K pojetí lásky na Platónově sympoziu neboli Proč je Diotima žena? In: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6, 2001, s. 1–20 (s diskusí o starších hypotézách); David M. Halperin: Proč je Diotima žena? In: David M. Halperin: Sto let homosexuality , New York 1990, s. 113–151, zde: 118 f.; Michael Erler: Platon , Basilej 2007, s. 196; Kurt Sier: Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, s. 10 f.; Enrique A. Ramos Jurado: Eros demónico y mujer demónica, Diotima de Mantinea . In: Habis 30, 1998, s. 79-86.
67. ↑ Claudia Piras: Zapomenuto je konec poznání. Eros, Mýtus a paměť na Platónově sympoziu , Frankfurt nad Mohanem 1997, s. 94 f.
68. ↑ David M. Halperin: Proč je Diotima žena? In: David M. Halperin: One Hundred Years of Homosexuality , New York 1990, s. 113-151, zde: 114-116.
69. ↑ David M. Halperin: Proč je Diotima žena? In: David M. Halperin: Sto let homosexuality , New York 1990, s. 113–151, zde: 117.
70. ↑ Michael J. O'Brien: „Stát se nesmrtelným“ na Platónově sympoziu . In: Douglas E. Gerber (ed.): Řecká poezie a filozofie , Chico 1984, s. 185–205, zde: 185 f.; William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , sv. 4, Cambridge 1975, s. 387 f.
71. ↑ Michael J. O'Brien: „Stát se nesmrtelným“ na Platónově sympoziu . In: Douglas E. Gerber (ed.): Řecká poezie a filozofie , Chico 1984, s. 185–205, zde: 186.
72. ↑ Michael J. O'Brien: „Stát se nesmrtelným“ na Platónově sympoziu . In: Douglas E. Gerber (ed.): Řecká poezie a filozofie , Chico 1984, s. 185-205; William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , sv. 4, Cambridge 1975, s. 388-390; Kurt Sier: Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, s. 185–197; Anthony W. Price: Láska a přátelství u Platóna a Aristotela , Oxford 1989, s. 21-25, 30-35.
73. ↑ Steffen Graefe: Rozkol Eros - Platónova cesta k „moudrosti“ , Frankfurt nad Mohanem 1989, str. 110–119; Barbara Zehnpfennig (ed.): Platon: Symposion , Hamburg 2000, s. XVI a poznámka 13; Stefan Büttner: Literární teorie u Platóna a její antropologické odůvodnění , Tübingen 2000, s. 215 f. Poznámka 1; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 197. Viz také Walther Kranz : Diotima von Mantineia . In: Walther Kranz: Studie starověké literatury a její pokračující práce , Heidelberg 1967, str. 330–337, zde: 331 f.
74. ^ Christos Evangeliou: Eros a nesmrtelnost na Platónově sympoziu . In: Diotima 13, 1985, s. 200-211.
75. ↑ Platón, Symposium 210e.
76. ↑ Kurt Sier: Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, s. 169–172, 184, 269–272; William S. Cobb (překladatel): The Symposium and The Phaedrus , Albany 1993, str. 77-81; Sabine MM Scharnagl: Platón a tajemství. Mystery Terminology and Imagery in the Symposium, the Phaedo and the Phaedrus , Dissertation Cambridge 1994, str. 39-97; Christoph Riedweg : Mystery terminology in Platón, Philon and Klemens von Alexandrien , Berlin 1987, pp. 1–29; Thomas A. Szlezák : Dvojí obraz dialektika na sympoziu . In: Aleš Havlíček, Martin Cajthaml (eds.): Platónovo symposium. Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum Pragense , Praha 2007, s. 258-279; Manuel Schölles: Tajemství krásných . In: Dietmar Koch et al. (Ed.): Platon und das Götigte, Tübingen 2010, s. 174–192.
77. ^ Andrew Payne: Teleologie výstupu v Platónově sympoziu . In: Apeiron 41, 2008, s. 123-145.
78. ↑ Viz Maria Schwartz: Der philosophische bios in Platon , Freiburg 2013, s. 280–299.
79. ^ Gregory Vlastos: Jednotlivec jako předmět lásky u Platóna . In: Gregory Vlastos: Platonická studia , 2. vydání, Princeton 1981, s. 3–42, 424 f. (Dotisk vydání Princetonu 1973 s opravami).
80. ↑ Souhlas s hypotézou egocentrismu vyjádřen mimo jiné Willem J. Verdenius: Koncept mánie v Platónově Phaedru . In: Archiv k dějinám filozofie 44, 1962, s. 132–150, zde: 139–143; Gerasimos Santas : Platón a Freud. Dvě teorie lásky , Oxford 1988, s. 31 f., 42, 52; Louis A. Kosman: Platonická láska . In: William Henry Werkmeister (ed.): Facets of Platon's Philosophy , Assen 1976, str. 53-69.
81. ^ V tomto smyslu se mimo jiné vyjádřil Arthur Hilary Armstrong: Plotinian and Christian Studies , London 1979, eseje IX a X; Donald Levy: Definice lásky na Platónově sympoziu . In: Journal of the History of Ideas 40, 1979, str. 285-291; Catherine Osborne: Eros odhalen. Platón a Bůh lásky , Oxford 1994, str. 54-61, 222-226; Anthony W. Price: Láska a přátelství u Platóna a Aristotela , Oxford 1989, str. 45–54, 97–102; C. David C. Reeve: Platón o Erosovi a přátelství . In: Hugh H. Benson (ed.): A Companion to Platón , Malden 2006, str. 294–307, zde: 300–302; Frisbee Sheffield: Plato's Symposium: The Ethics of Desire , Oxford 2006, str. 154-182; Alexander Nehamas : Krása těla, Šlechta duše: Honba za láskou na Platónově sympoziu . In: Dominic Scott (ed.): Maieusis , Oxford 2007, s. 97–135, zde: 108–117; David C. Schindler: Platón a problém lásky: O povaze Eros na sympoziu . In: Apeiron 40, 2007, s. 199-220.
82. ↑ Tento názor představují John M. Rist: Eros a Psyche , Toronto 1964, s. 33-40 a Timothy A. Mahoney: Je sokratovský eros na sympoziu egoistický? In: Apeiron 29, 1996, s. 1-18. Mahoney poskytuje přehled starší literatury na str. 1-3 a poznámce 4-6.
83. ^ Martha C. Nussbaum: Křehkost dobra , Cambridge 1986, str. 176-199.
84. ^ Margot Fleischer: Hermeneutische Anthropologie , Berlín 1976, s. 19.
85. ^ Frisbee Sheffield: Platónovo sympozium , Oxford 2006, s. 183-206; Elizabeth Belfiore: Básníci na sympoziu . In: Pierre Destrée, Fritz-Gregor Herrmann (ed.): Platón a básníci , Leiden 2011, s. 155–174, zde: 167–169; James M. Rhodes: Eros, Wisdom, and Silence , Columbia 2003, str. 367-369.
86. ^ Werner Jaeger: Paideia , Berlin 1989, s. 784 f.
87. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 198 f.; Giovanni Reale: Všechno, co je hluboko, miluje masku . In: Thomas Alexander Szlezák (ed.): Platonisches Philosophieren , Hildesheim 2001, str. 87–108, zde: 106 f.; Olof Gigon: Úvod . In: Platon: Meisterdialoge (= výroční vydání všech děl , sv. 3), Curych / Mnichov 1974, str. V - LXXXVI, zde: XL f.; Luigi M. Segoloni: Socrate a banchetto , Řím 1994, s. 197-220.
88. ^ Platón, Symposium 193a.
89. ↑ Michael Erler: Platon , Basilej 2007, s. 24 f., 193 f.; William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , sv. 4, Cambridge 1975, s. 365 a poznámka 3. Viz Harold B. Mattingly : Datum Platónova sympozia . In: Phronesis 3, 1958, s. 31-39; Kenneth James Dover: Datum Platónova sympozia . In: Phronesis 10, 1965, s. 2-20; Rossana Arcioni (ed.): Platone: Il Simposio , Řím 2003, s. 10 f.
90. ^ Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini (CPF) , část 1, svazek 1 ***, Firenze 1999, str. 376-465.
91. ^ Christian Brockmann : Ručně psaná tradice Platon's Symposion , Wiesbaden 1992, s. 1 (adresář s. 17–36).
92. ↑ Oxford, Bodleian Library , Clarke 39 (= „Codex B“ Platónovy textové tradice).
93. ↑ Viz například Robin Waterfield (překladatel): Platón: Symposium , Oxford 1994, s. XI.
94. ^ Irmgard Männlein-Robert : Longin. Filolog a filozof , Mnichov 2001, s. 260–268; Richard Hunter: Platónovo sympozium , Oxford 2004, s. 126 f.; Joel C. Relihan: Přehodnocení dějin literárního sympozia . In: Illinois Classical Studies 17, 1992, s. 213-244, zde: 214-218, 222 f.
95. ↑ Viz Bernhard Huss : Xenophons Symposion. Komentář , Stuttgart 1999, str. 13-18, 449-453.
96. ^ Aristoteles, politika 1262b.
97. ↑ Aristoteles, De anima 415a - b. Viz Kurt Sier: Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, s. 127 f.
98. ^ Kurt Sier: Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, s. 115–117.
99. ^ Diogenes Laertios 4,49.
100. ^ Viz relevantní prohlášení z epikurejské strany Hermann Diels : Filodemos nad bohy. Třetí kniha. II: Vysvětlení textu , Berlín 1917, s. 79–83.
101. ↑ Diogenes Laertios 3,57 f.
102. ↑ Philon, O životě uvažuje o 57–63; Text a překlad Heinrich Dörrie , Matthias Baltes : Der Platonismus in der Antike , sv. 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, s. 40–45 (komentář k s. 279–281).
103. ^ Plutarchos, De Iside et Osiride 57.
104. ^ John M. Rist: Plutarchův Amatorius: Komentář k Platónovým teoriím lásky? In: The Classical Quarterly 51, 2001, s. 557-575, zde: 558; Richard Hunter: Platón a tradice starověké literatury , Cambridge 2012, s. 191-203; Geert Roskam: Plutarchovo „Sokratovské sympozium“ . In: Athenaeum 98, 2010, s. 45-70.
105. ↑ Gellius, Noctes Atticae 1, 9, 8-11. Viz Marie-Luise Lakmann: The Platonist Tauros in presentation Aulus Gellius , Leiden 1995, p. 24 f.
106. ^ Gellius, Noctes Atticae 17:20. Viz Marie-Luise Lakmann: Platonistický Tauros ve zobrazení Aula Gelliuse, Leiden 1995, s. 165–178.
107. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in the Antike , sv. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 42 f., 199 f.
108. ^ Robert Bracht Branham: Unruly Eloquence , Cambridge (Massachusetts) 1989, str. 108-113, 120-123.
109. ↑ Viz Jaap-Jan Flinterman: „… převážně fikce…“: Aelius Aristides v Platónových dialozích . In: Ancient Narrative 1, 2000/2001, s. 32–54, zde: 42 f.
110. ↑ Athenaios 5,215c-217c.
111. ↑ Athenaios 5 219 b.
112. ↑ Origen, proti Celsovi 4,39.
113. ↑ Kurt Sier: Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, s. 57 f.; Teresa Chevrolet: L'Eros de Diotime se odehraje v intertextu: přednášky o néo-platoniciennes d'unpass du Banquet . In: Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance 51, 1989, s. 311-330, zde: 313 f., 317, 322 f.
114. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 15. Srov. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , sv. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 200 Poznámka 1.
115. ↑ Prolegomena k filozofii Platóna 26, vyd. von Leendert G. Westerink : Prolégomènes à la philosophie de Platon , Paříž 1990, s. 39 f.
116. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Platonismus ve starověku , sv. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 200.
117. ↑ Viz také Katharina Bracht: Dokonalost a dokonalost. K antropologii Metoděje von Olympus , Tübingen 1999, s. 174–206.
118. ↑ Eusebios z Cesareje, Praeparatio evangelica 12.11.
119. ^ Karl Schefold : Portréty starověkých básníků, řečníků a myslitelů , Basilej 1997, s. 178 f. (S ilustrací).
120. ↑ Christian Brockmann: Ručně psaná tradice Platónova sympozia , Wiesbaden 1992, s. 40–42.
121. ^ Dimitri Gutas : Platónova sympozie v arabské tradici . In: Oriens 31, 1988, str. 36-60; Rkia Elaroui Cornell: Muslimská Diotima? In: Kevin Corrigan et al. (Ed.): Religion and Philosophy in the Platonic and Neoplatonic Traditions , Sankt Augustin 2012, str. 235–256, zde: 240–244.
122. ↑ James Hankins: Platón v italské renesanci , 3. vydání, Leiden 1994, s. 80 f., 399 f.
123. ↑ Sabrina Ebbersmeyer: citlivost a rozum , Mnichov 2002, str. 63-67.
124. ^ Achim Wurm: Platonicus amor , Berlin 2008, s. 1, 77–91, 141, 146–148, 203–214, 227–232; Sabrina Ebbersmeyer: Sinnlichkeit und Vernunft , Mnichov 2002, s. 74–94. Srov. Philippe Guérin: Spetiosum simulachrum ...: le commentaire ficinien du Banquet de Platon . In: Frédéric Cossutta, Michel Narcy (eds.): La formy dialog chez Platon , Grenoble 2001, s. 257–291.
125. ^ Christian Brockmann: Ručně psaná tradice Platónova sympozia , Wiesbaden 1992, s. 5 f.
126. ↑ Achim Aurnhammer : Androgyny. Studie o motivu evropské literatury , Kolín nad Rýnem / Vídeň 1986, s. 98–100; Vanessa Kayling: Recepce a úprava platonického konceptu Eros ve francouzské literatuře 16. a 17. století se zvláštním zřetelem na starou a italskou tradici , Bonn 2010, s. 131–146, 174.
127. ↑ Viz Sabrina Ebbersmeyerová: Mezi fyziologií a duchovností. O recepci platónského symposia v renesanční filozofii . In: Stefan Matuschek (ed.): Tam, kde se filozofická konverzace zcela změní v poezii , Heidelberg 2002, s. 17–32, zde: 29–31.
128. ↑ Ernst Behler (Ed.): Friedrich Schlegel: Studies of the Classical Antiquity (= Critical Friedrich Schlegel Edition, Vol. 1, část 1), Paderborn 1979, s. 115; viz str. CXLIX-CLII.
129. ↑ Viz Hölderlinovo přijetí konceptu Platonic Eros, Pascal Firges: Eros im Hyperion , Annweiler 2010, str. 30–35, 40–50.
130. ^ Friedrich Hölderlin: Complete Works (Large Stuttgart Edition), sv. 3, Stuttgart 1957, s. 192.
131. ^ Klaus Manger: Laisova antisymposion ve Wielandově Aristippu . In: Stefan Matuschek (ed.): Tam, kde se filozofický rozhovor úplně změní v poezii , Heidelberg 2002, str. 49–61.
132. ↑ Viz Elizabeth McGrath: „The Drunken Alcibiades“: Rubensův obrázek Platónova sympozia . In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 46, 1983, str. 228-235; James H. Lesher: Některé pozoruhodné důsledky Platónova sympozia . In: James H. Lesher et al. (Ed.): Platónovo symposium. Issues in Interpretation and Reception , Cambridge (Massachusetts) 2006, str. 313–340, zde: 317–320.
133. ↑ Podívejte se na toto dílo James H. Lesher: Některé pozoruhodné důsledky Platónova sympozia . In: James H. Lesher et al. (Ed.): Platónovo sympozium. Issues in Interpretation and Reception , Cambridge (Massachusetts) 2006, str. 313–340, zde: 327 (s ilustrací).
134. ↑ Olof Gigon: Úvod . In: Platon: Meisterdialoge (= výroční vydání všech děl , sv. 3), Curych / Mnichov 1974, str. V - LXXXVI, zde: LIX f.
135. ↑ Viz také Dirk Oschmann: Das Gastmahl der Pseudonyms . In: Stefan Matuschek (ed.): Tam, kde se filozofická konverzace zcela změní v poezii , Heidelberg 2002, s. 191–208.
136. ^ Friedrich Nietzsche: Práce. Critical Complete Edition , Department 1, Vol. 3, Berlin 2006, str. 384–388.
137. ^ Paul Natorp: Platónova teorie idejí , 2. vydání, Hamburk 1994 (poprvé publikováno v roce 1903), s. 167, 173, 178.
138. ^ Nicolai Hartmann: Platónova logika bytí , 2. vydání, Berlín 1965 (poprvé publikováno v roce 1909), str. 196-198, 308 f., 346-350, 423.
139. ↑ Ludwig Klages: Vom kosmogonischen Eros , 4. vydání, Jena 1941, s. 41–49, 56–59, 93 f.
140. ^ Simone Weil: Vorchristliche Schau , Mnichov 1959, s. 43 (překlad Intuitions pré-chrétiennes ).
141. ^ Leo Strauss: Na Platónově sympoziu , Chicago 2001 (reprodukce přednášky z roku 1959), s. 6-11.
142. ↑ Viz Claudia Becker: Konverzace „proti srsti“ . In: Stefan Matuschek (ed.): Tam, kde se filozofická konverzace úplně změní v poezii , Heidelberg 2002, s. 209–222, zde: 209 f.
143. ^ Michel Foucault: Sexualita a pravda (název původního vydání: Histoire de la sexualité ), sv. 2: Využití chtíčů , 2. vydání, Frankfurt nad Mohanem 1990, s. 302-310. Srov. Wilhelm Schmid : Zrození filozofie v zahradě pozemských rozkoší. Michel Foucault's Archaeology of Platonic Eros , Frankfurt am Main 1994, str. 115–128, 135–140.
144. ↑ Viz Ekaterini Douka Kabitoglou: Platón a angličtí romantici , Londýn 1990, s. 83–86.
145. ^ Friedrich Nietzsche: Studie z období konverze 1882-1888 . In: Friedrich Nietzsche: Gesammelte Werke , sv. 16, Mnichov 1925, s. 7.
146. ^ Richard Hunter: Platónovo sympozium , Oxford 2004, str. 114–117.
147. ^ Constantin Ritter: Platon , sv. 1, Mnichov 1910, s. 526.
148. ^ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Platon. Jeho život a díla , 5. vydání, Berlín 1959 (1. vydání Berlín 1919), s. 297 a Platón. Dodatky a kritika textu , 4. vydání, Dublin / Curych 1969 (1. vydání Berlín 1919), s. 174.
149. ^ Werner Jaeger: Paideia , Berlin 1989 (dotisk vydání z roku 1973 v jednom svazku), s. 762 f., 765.
150. ↑ Hans Reynen: Zprostředkovaná zpráva na Platónském sympoziu . In: Gymnasium 74, 1967, str. 405-422, zde: 405.
151. ^ Georg Picht: Platónovy dialogy „Nomoi“ a „Symposion“ , Stuttgart 1990, s. 351, 360 (přednáška v zimním semestru 1968/69).
152. ^ Například Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 196.
153. ↑ Sigmund Freud: Nad rámec principu potěšení . In: Sigmund Freud: Psychologie nevědomí (= studijní vydání , sv. 3), Frankfurt nad Mohanem 1975, s. 213-272, zde: 266. Srov. Gerasimos Santas: Platón a Freud. Dvě teorie lásky , Oxford 1988, s. 21, 160-162.
154. ↑ Sigmund Freud: Odpor proti psychoanalýze . In: Sigmund Freud: Gesammelte Werke , sv. 14, 5. vydání, Frankfurt nad Mohanem 1972, str. 97–110, zde: 105.
155. ^ Robin Waterfield (překladatel): Platón: Symposium , Oxford 1994, s. XXXI; Gerasimos Santas: Platón a Freud. Dvě teorie lásky , Oxford 1988, str. 169-172.
156. ^ Jacques Lacan: Čtyři základní koncepty psychoanalýzy , 2. vydání, Olten 1980, s. 243 f.
157. ↑ Viz Paul Allen Miller: Postmodern Spiritual Practices , Columbus (Ohio) 2007, str. 106-108, 121-132. Literární vědec Martin von Koppenfels kritizuje Lacanovu interpretaci sympozia : Zvláštní pocit. Lacan jako čtenář sympozia . In: Eckart Goebel, Elisabeth Bronfen (eds.): Narcissus and Eros. Obrázek nebo text? , Göttingen 2009, s. 269-295.
158. ↑ Viz Karin Sporkhorst: Ze které pozoruhodně nic nevyplývá. Diotima - žena s minulostí, ale bez budoucnosti . In: Gabriele Uerscheln (Ed.): „Možná je pravda žena ...“ Ženské postavy z Mythos im Zwielicht , Kolín nad Rýnem 2009, s. 112–121.
159. ↑ James H. Lesher: Feuerbachovo „Das Gastmahl des Platon“ a Platónovo sympozium . In: Pepa Castillo et al. (Ed.): Congreso Internacional: Imagines: La Antigüedad en las Artes Escénicas y Visuales , Logroño 2008, str. 479-490.
160. ^ František Novotný: Posmrtný život Platóna , Den Haag 1977, s. 634 (obrázky za s. 632).
161. ^ Richard Hunter: Platónovo sympozium , Oxford 2004, s. 67.

Tento článek byl přidán do seznamu vynikajících článků 7. července 2014 v této verzi .