Křesťanská mystika

Termín křesťanská mystika je souhrnný termín pro texty, autory a skupiny v křesťanství, na které lze retrospektivně aplikovat nábožensko-vědeckou kategorii „ mystika “. Navrhují se však různé definice pojmu mysticismus. Připisování „křesťanské mystiky“ závisí na této definici i na interpretaci příslušných primárních textů . Oba jsou často kontroverzní. Typická minimální definice chápe mysticismus jako praxi, jejímž cílem je sjednocení ( unio mystica ) s Bohem , které má být částečně prožito již v tomto životě, jakož i prvky teorie, která by měla vysvětlit a určit možnost takové zkušenosti . „Vědomí o Boží bezprostřední přítomnosti“ je navrženo jako společný referenční rámec pro různá učení západně-křesťanských mystiků a „transformace v Boha“ je určena jako cíl mystické cesty. Nejen v katolické teologii neexistuje jednotný koncept mystiky, který souvisí se skutečností, že se význam slova v průběhu dějin změnil.

Historie myšlenek

Biblický původ

Podstatná forma slova mystika se objevila až v 17. století ; adjektivum „mystický“ v raných teologech označuje vnitřní, skrytý nebo duchovní význam Bible jako zjevení, které zároveň zůstává záhadou . V Novém zákoně „tajemství“ znamená Boží skrytý věčný plán spásy pro jeho stvoření, který naplnil při vtělení , smrti a vzkříšení svého Syna (1 Kor 2,7; Ef 1: 9–11; 3: 4– 9; 5, 32f; sloupec 1,26f). Z řeckého „tajemství“ se v křesťanské teologii vyvinulo latinské „sacramentum“, což znamená tři svátosti zasvěcení: křest , biřmování a eucharistie . "Pro starověky byla záhada druhem poznání, které muselo být zavedeno zasvěcením." Existují věci, které lze poznat, pouze pokud je zažijete; jakékoli hlubší duchovní nebo psychologické porozumění patří do této oblasti. Z tohoto důvodu je slovo tajemství v Novém zákoně velmi důležité. “

Slova jako mysticismus, tajemství nebo prostřední začínají předponou My- nebo Mi-, která je na rozdíl od předpony Ma- ve slovech jako hmota, mater nebo projev. Pokud druhý znamená viditelnou a hmatatelnou realitu fyzického, první odkazuje na skrytou, neviditelnou a intelektuálně nepochopitelnou realitu duchovní nebo božské, tj . Jedního . „Centrum křesťanské mystiky“ je jedno s Bohem nebo s jeho obydlím v lidském srdci (viz níže).

Biblická zjevení, inspirovaný od Božího Ducha , je chápán v katolické a ortodoxní křesťanství v souladu s dvojím smyslu Písma: Stejně jako lidská bytost je sloučenina tělem i duší, takže písmo lze číst v souladu s jeho vnějším a vnitřním smyslu. Tento vnitřní smysl se opět dělí třikrát na typologický (minulost), morální (přítomnost) a anagogický , vedoucí k „nebeskému“ nebo eschatologickému smyslu (budoucnost), takže stejně jako v židovské mystice (viz PaRDeS ) také ze čtyřnásobného smyslu se mluví. Podle kardinála Waltera Kaspera chce teologická dogmatika být „duchovní interpretací Písma“, jejímž cílem je „znovu a znovu prezentovat událost Krista v Duchu svatém, aby na nás mohla působit. Duchovní porozumění Písmu proto chce vést ke konkrétnímu následování Krista. Tím se otevírá christologický [= typologický] smysl morálnímu, který musí morální teologie interpretovat. Také se otevírá eschatologické dokonalosti a naší cestě tam. Zde mají své skutečné místo nyní opomíjené disciplíny asketů a mystiky a nauka o křesťanské duchovnosti. “

Pro mystické porozumění Písmu má rozhodující význam anagogický smysl, který posiluje naději (hebrejsky sod = tajemství): Orientace na konečný cíl jednoty s Bohem nezůstává pouhou budoucností, ale vždy již existuje v naději, kterou nese Duch jako přítomnost doufal v efektivní. Tři teologické ctnosti víry, naděje a lásky, zprostředkované křtem, birmováním a eucharistií, jsou obecně svátostným základem křesťanství, které v křesťanské mystice není překročeno, ale zesíleno nebo oživeno. Ústředním bodem je plnost a „nevyzpytatelné Kristovo bohatství“ (Ef 3: 8), jeho milost (Ef 1, 7; Jan 1:16) a sláva (Ef 1:18; Jan 1:14) a také jeho slovo (Kol 3,16) nebo „měřit délku a šířku, výšku a hloubku a porozumět Kristově lásce, která převyšuje veškeré poznání“ (Ef 3,18f).

Mystický smysl Písma svatého

Zohlednění Písma svatého podle jeho vnitřního, duchovního nebo mystického významu má svůj základ v myšlence utajení Ducha Písma v jeho (fyzických) „písmech“: „Kryt dodnes leží na vašich ( srdce Židů, pokud se nahlas čte Mojžíš (= Tóra). Jakmile se však člověk obrátí k Pánu, kryt je odstraněn. Ale Pán je Duch; a kde Duch Páně působí, tam je svoboda. Když jsou naše tváře odhaleny, všichni odrážíme slávu Pána a jsme tak proměněni v jeho vlastní obraz ... “(2 Kor 3: 15–18; srov. 3: 6). Tento proces proměny , jak je znázorněn v transfiguraci (řecké proměně ) Krista (Mt 17,1-9), znamená konfiguraci s Božím Synem (Ř 8,29) jako obnovení původního obrazu člověka Boží „ve svatosti a spravedlnosti“ (Ef 4,24). Jinými slovy: „znovuzrození“ nebo „Boží narození“ v duši nebo v srdci směřuje k neskrývané „vizi“ Boha (Theoria), v širším smyslu k mystickému „zapálení“ božskou krásou a slávou Bůh a jeho nevyčerpatelné slovo. V příběhu Emauzských učedníků, kterým vzkříšený otevírá oči k vnitřnímu smyslu Písma, když „lámou chléb“, a proto se při slavení eucharistie nejjasněji projevuje okamžik „zapálení“ v láska: „Spálení, nemáme naše srdce v hrudi, když k nám promlouval na cestě a otevřel nám význam Písma“ (Lk 24,32).

Podle Lk 12.49 Ježíš, jako nový Prometheus, „přišel vrhnout oheň na zemi“, k čemuž potom dochází při seslání Ducha v ohnivých jazycích na Letnice (Skutky 2, 3). Stejně jako je Eucharistie „oheň a duch“ ( Efrém Syřané ) a „pálení chleba“ ( Teilhard de Chardin ), tak se podle židovského mysticismu „ohnivý organismus Tóry“ s příchodem Mesiáše (písmena Pouzdro vnějšího smyslu pro psaní) a září jako „bílý oheň“ nebo „prvotní světlo“: jako „světlo z nevyčerpatelného světla“.

Tato ohnivá stopa ducha prostupuje celou Bibli, počínaje hořícím, ale nehořícím trnovým keřem jako mystickým místem zjevení Božího jména (viz níže) nad ohnivým sloupem jako znamení cesty Izraele „pouští“ (2Mo 13:21; Ž 78 14) až k zákonům o Sinaji v ohni (2M 19.18; 24.17) a oltářní oběti pohlcené Božím ohněm (Lev 10,2; 2 Král 1:10) . Věčný oheň oltáře ve svatostánku a chrámu je zapálen z nebe (Lev 9:24; 2 Chr 7: 1-3). Bůh, jehož slovo hoří jako oheň (Jer 5,14; 23,29) a který sám „konzumuje oheň“ (Dtn 4,24; Heb 12,29), mluví z plamenů ke svému lidu (Dtn 5,4f .22-26). Origen (185–254), který je podle židovského filozofa Filóna Alexandrijského považován za skutečného zakladatele duchovního výkladu Písma, o tomto Bohu, který skutečně „žere “ hřích , říká: „Bůh ohně pohltí lidskou vinu, sní to, pohltí to, spálí je, jak říká jinde: ‚Očistím tě v ohni, dokud nebudeš čistý. ' To tedy znamená požírání hříchu toho, kdo nabízí oběť za hřích. Protože ‚ vzal naše hříchy na sebe 'a pohltil je a pohltil je jako oheň.“

Ve scéně tří mladých mužů v ohnivé peci (Dan 3: 15–97), kteří je chválili, jak kráčejí v plamenech „jako chladný vánek“ (Dan 3: 50), poznali první křesťané svou vlastní situaci pronásledování , ale také jejich naděje na vzkříšení, a proto scénu lze také najít jako obrazový symbol v římských katakombách.

Mimobiblické vlivy

Kromě biblického zjevení hrají v křesťanské mystice roli také mimobiblické vlivy, zejména pojmy a učení neopoplatismu . Nepochopitelnost Boha pro diskurzivní mysl je zdůrazněna oběma způsoby myšlení a vede k teologia negativa , která v Bibli neexistuje. Cílem Neo-platonický mysticismus ovlivnil Byli theoria (θεορία), dále jen „Bůh show“.

V této souvislosti vytvořil neznámý syrský mnich Pseudo-Dionysius Areopagita (kolem 500) termín „mystická teologie“. Podle něj je mystické spojení (řecky Henosis ) s „tím, kdo je nad všemi věcmi“ cílem „vzestupu“ z hmotného do duchovního, na trojí cestě očištění paměti (svědomí), osvícení mysli a spojení vůle s božskou vůlí ( prostřednictvím purgativy, iluminativy a unitivy ). Tyto tři cesty „nejsou tak jasně ohraničené, jak by se mohlo zdát. Dionysius nepoužívá tuto trojici, jako by morální očištění a sjednocující dokonalost byly jasně odlišné od střední síly kognitivního osvícení. (...) Osvícení již ovlivňuje doslovný smysl pro osvětlovací vidění posvátných symbolů (...). Dokonalost neznamená dokonalou jednotu, ale dokonalé poznání ... “

Mysticismus ve středověku Západu

Centry mystiky v latinské církvi byly kláštery. Klášterní mystika se vyvinula jako rozpor s vědeckou racionalitou, kterou praktikovaly také nově založené univerzity v (scholastické) teologii. „Fides piorum credit, non discutit“ (Faith věří zbožným, nediskutuje), říká Bernhard von Clairvaux proti dialektické teologii. Nejvyšším cílem zůstává unio mystica , mystické milostné sjednocení s Bohem, „Boží pocit“ nebo v širším smyslu „vědomí okamžité Boží přítomnosti“ (Bernard McGinn).

Velkou část vrcholně středověké literatury o mystické teologii tvoří komentáře k práci pseudodionysia Areopagity, které zprostředkoval Johannes Scotus Eriugena (9. století): „Teologie areopagitů je tisíciletí dlouhá a dokonce delší než jedna z archetypální formy církevní teologie byly prohlédnuty a hodnoceny. “Ve středověké mystice lze v zásadě rozlišit dvě interpretační tradice: afektivnější mystickou teologii (reprezentovanou mimo jiné Hugem von St. Victor a Robertem Grosseteste ) a intelektuálnější (zastoupené Meisterem Eckhartem a kardinálem Nikolausem von Kuesem ). V afektivnější tradici je „cit [Bůh] také eroticky nabitý a znalost Boha je interpretována jako setkání mezi mnou a Bohem ve smyslu„ svatého manželství “mezi duší a Bohem nebo Kristem“ (viz motivy níže).

Nové žebravé řády františkánů a dominikánů otevírají cestu mystického poznání Boha nad rámec starého klášterního způsobu života. David von Augsburg , františkán první generace, ale především Bonaventura , „princ mezi všemi mystiky“ , se pro mystiku stává významným . Spolu s ním splyne duchovnost Augustina a Ps.-Dionysia, viktoriánů a cisterciáků (Bernhard von Clairvaux). Sedmý generální ministr františkánů chápe mysticismus jako jakési „experimentální“ poznání Boha, které lze zažít s pěti (duchovními) smysly (cognitio Dei quasi experimentální), které se liší od doktrinálních teoretických znalostí o Bohu (cognitio dei doctrinalis) . Contemplatio je nejpoužívanějším výrazem ve středověku, když se odkazuje na mystiku.

Pokud se v 12. století benediktinský Hildegarda von Bingen , žena se objevil jako mystika poprvé, ženská mystika se zkušenostmi v Beguines (jako Hadewijch nebo Marguerite Porete ) a v cisterciáckém klášteře Helfta ( Mechthild von Magdeburg , Mechthild von Hackeborn , Gertrud von Helfta ) rozkvět, který pokračuje v mystice dominikánské Kateřiny ze Sieny nebo poustevníka Juliany z Norwiche .

V dílech dominikánských mistrů Eckharta , Johannesa Taulera a Heinricha Seuse dosáhla středověká mystika vyvrcholení v takzvané německé mystice .

Mysticismus v moderní době

V 16. století, španělský mysticismus z Ignáce z Loyoly , zakladatel jezuitského řádu ( „Hledá Boha ve všech věcech“), jakož i Terezie z Avily a Jana od Kříže z karmelitánského řádu, přestěhoval se do středu vývoje. „Mysticismus Jana z Kříže je založen na spásném dramatu manželství: milostné hnutí vychází z Boha, který nechce být sám, vytváří lidstvo jako nevěstu Syna a opakovaně ji opovrhuje - až po vtělení a odevzdání vlastního života “na kříži. "Od samého počátku stvoření souvisí s důvěrnou příslušností k Bohu; je to dar pro Syna a dar pro Syna, nikoli dílo všemohoucího člověka odvráceného od světa jako v deismu." Syn je ten, kdo činí manželství stvořením zbožným. Vtělení je nakonec chápáno jako vykupující manželství a „ úžasná výměna “ mezi synem a nevěstou, přičemž stejně jako v Trojici dochází k vyrovnání milovaného. Tato konfigurace je znamením dokonalé lásky. “

U Jana z Kříže „se v Cántico Espiritual říká: Když je duše spojena s Bohem, prožívá vše jako Bůh, jak se to stalo evangelistovi Johnovi ... (...). Člověk nesmí tyto panteisticky znějící věty v Johannesovi oddělit od jeho poezie - ale nesmí je ani devalvovat jako alegorické přehánění. V nich ... se stává účinným „symbol, který hloubkou překonává alegorie“. “

Mystická cesta k poznání Boha našla v reformaci jen malou odezvu. Sám Martin Luther pěstoval ambivalentní vztah k mystické zkušenosti a dokonce nazval některé kruhy, které se odchylují od jeho linie nadšení . Přesto se znovu a znovu vyvíjely vnitřní protestantská hnutí, jako je pietismus ( Gerhard Tersteegen ), jejichž religiozita zahrnovala mystickou dimenzi. Tento tradičně důrazně kritický přístup k mystice se postoj protestantské teologie začal měnit až ve druhé polovině 20. století. Z takzvaných spiritualistů vyniká Görlitzský obuvník Jakob Böhme , v barokním období teolog a kněz Angelus Silesius (Johannes Scheffler), který konvertoval z protestantismu ke katolicismu .

Dalšími představiteli barokní mystiky 16. století jsou Valentin Weigel a Johann Arndt .

Mnichovský lékař, důlní inženýr, filozof a „laický teolog“ Franz von Baader , který (před Sörenem Kierkegaardem ) zdůrazňuje úzké spojení mezi teologickou spekulací a současností s událostí biblického zjevení , je považován za „Boehme redivivus“ : „Spekulativní myšlení překlenuje propast, která existuje pro nespekulativní myšlení mezi minulostí a přítomností, stejně jako překlenuje propast, která leží mezi vyšším životem a nadpřirozeným na jedné straně a lidským životem a přirozeným na straně druhé (viz také biblický výraz život v hojnosti ). V obou případech se vyšší „zrcadlí“ do nižšího a nižší do vyššího. “„ Oddělení spekulativního a mystického myšlení vede k mystifikaci mystiky na jedné straně a ke zploštění spekulací na straně druhé. “

Zatímco mysticismus ve středověku zdůrazňoval nadpřirozenou realitu mystického setkání s božstvím, v 19. století byl kladen důraz na skutečnost, že mystické zážitky lze prokázat materiálně (např. Při stigmatizaci , „nebeské vůni“). V tomto světě by se mělo uskutečnit toto.

V roce 1966, jezuita Karl Rahner formuloval hodně-citoval větu: „Zbožný ze zítřka bude mystik, někdo, kdo zažil něco, nebo to už nebude“ Rahner klade důraz na zkušenostní dimenzi a na poznání o Bohu v Křesťanská víra jako dar milosti od svaté mysli pryč. V tomto duchu se v dopise Efezanům (1:18) říká: „Osvítí oči tvého srdce, abys pochopil naději, ke které jsi povolán skrze něho (Krista).“ Křesťanská víra odkazuje na biblickou zjevení Božího slova, které jako věčné „slovo života“ (1 Jan 1,1) dává účast na božském životě: „Podílet se na Božím životě, Trojici lásky, je skutečně„ dokonalá radost “ (srov. 1 Jan 1,4). “

Meditace kostel Heilig-Kreuz - Středisko křesťanské meditace a spirituality v diecézi Limburg , který byl nový svého druhu v roce 2007 v Německu - se zabývá významu křesťanské mystiky v dnešní době v sérii událostí, na jaká témata křesťanských v popředí je mystika, například ženské obrazy boha nebo obraz boha metamorfózy .

Mysticismus v pravoslavných církvích

Mysticismus má v pravoslavných církvích dlouhou tradici. V mnišském hnutí Hesychasmus (z řečtiny - starořečtina : ἡσυχία [f.] Hēsychía , ησυχία [f.] Hesychía = „klid“, „ticho“) se mystika praktikuje prostřednictvím Ježíšovy modlitby (také nazývané modlitba srdce ) a pupek pohled . Ikony zaujímají ústřední místo jako prostředníci mezi Bohem a člověkem.

Mysticismus a náboženství

Mystické zkušenosti s jednotou se často připisuje potenciál relativizovat konfesní a náboženské hranice. „V oblasti křesťanského mysticismu již denominační hranice neplatí.“ Teze, že všechna náboženství jsou na mystické úrovni nakonec jedno, je však z křesťanské strany nutností „rozlišovat mezi duchy“ (srov. Jan 4,1; 1 Kor 12,10; 1 Tes 5,21). Jiná situace je v dialogu s přímo „příbuzným“ náboženstvím judaismu , kde židovský mysticismus (viz mysticismus ), zejména v kabalské tradici, jistě otevírá způsoby, jak překonat „prvotní rozkol“.

Motivy křesťanské mystiky

Mysticismus přebývání Boha

Hlavní motiv křesťanské mystiky je pojmenován srdcem zapáleným ohněm lásky k Bohu, protože je pak zvláště charakteristický pro zobrazení Augustina v křesťanské ikonografii . Vtělení věčného slova Božího v Kristu, které má podle církevních otců první analogii v myšlence zjevení slova v „(tělovém) oděvu“ písmen hebrejské abecedy, pokračuje v přebývání Krista ve věřícím srdci (Ef 3,17). Pro komunitu, kterou založil na svých misijních cestách v Galatii, Pavel trpí „novými bolestmi, dokud se ve vás neobjeví Kristus“ (Gal 4,19). Sám o sobě může říci: „Byl jsem ukřižován s Kristem; Už nežiji, ale Kristus žije ve mně. “(Gal 2,19f). Toto mystické bydlení Boha v Kristu zahrnuje mystickou smrt „já“: „Rozhodujícím faktorem pro tuto mystickou cestu je stažení„ já “, přesněji řečeno omezení vůle, která tvoří„ já “.“ Toto nejde o zničení vůle obecně, ale spíše o sjednocení lidské vůle se svatou vůlí Boží, jak dokládá Fiata (Nechť je) Marie při vtělení (obydlí) věčného slova Božího : „Ať se mi to stane podle tvého slova“ (Lk 1,38). To je důvod, proč v mysticismu nechává stát se „vyrovnaností“ mimořádný význam, aniž by se hovořilo o pouhé pasivitě ve smyslu tichosti .

S přebýváním Boha je úzce spojeno očištění srdce zatvrzeného v hříchu „od veškeré nečistoty a od všech tvých idolů“, prostřednictvím obnovujícího Božího Ducha: „Dám ti nové srdce a vložím do něj nového ducha vy. Vezmu vám srdce z kamene z prsou a dám vám srdce z masa. Vložím do tebe svého ducha a způsobím, abys dodržoval mé zákony a věnoval pozornost a plnil moje přikázání. Pak budete žít v zemi, kterou jsem dal vašim otcům. Budeš mým lidem a já budu tvým Bohem “(Ez 36: 25–28). Tento příslib proroka Ezechiela, který je liturgickým čtením při slavení velikonoční vigilie, se naplňuje letniční vylitím Ducha do srdcí věřících (Sk 2,3f; Řím 5,5). Boží vůle se již neobjevuje jako externě vnucené „jho vlády Boží“, ale jako božská láska k přátelství s Bohem, účinná zevnitř (srov. Jan 15,13-17), přihlašování jako děti (Řím. 5: 2; 8:21; 1 Jan 3,1f) a božské manželství (Jn 3,29; Ef 5,25-32; Zj 21,2f).

Mysticismus Boží přítomnosti v jeho jménu

Posvěcení Božího jména je první a základní prosbou o modlitbu Páně (Mt 6,9). Zahrnuje očištění srdce (Mt 5: 8) Duchem Božím, který se zjevuje nejen na obraz vody (Ez 36:25), ale především na obraz ohně (Skutky 2: 3). Zastínění Marie Duchem svatým (Lk 1,35 analogicky k Letnicím pro církev) je chápáno v křesťanské ortodoxii z hořícího, ale ne hořícího trnového keře , ve kterém Mojžíš přijal zjevení Božího jména (Ex 3,14). Vztah mezi Ex 3.14 a zrozením panny poprvé ustanovil Gregory z Nyssy mezi církevními otci : „Stejně jako trní keř zde zahrnuje oheň a nehoří, tak panna zrodí oheň a není poškozena.“ „Matka Boží se neobjevuje v trnovém keři, ale je to nehořící trnový keř a v ní je oheň, v ní je Bůh.“ Joseph Ratzinger říká totéž o ‚velekněžské modlitbě ' (Jan 17) Ježíše Krista: „Samotný Kristus se zjevuje jako on, jako by hořící keř, z něhož lidem vychází jméno Boží. (...) Kristologie nebo víra v Ježíše jako celek se stává interpretací Božího jména a toho, co to znamená. “A:„ Co začalo u hořícího keře v poušti Sinaj, je dokončeno u hořícího keře kříže . “

Jméno Boha „Jsem, kdo jsem“ odkazuje na čistou Boží přítomnost: „Slovo„ howe “,„ přítomnost “samo o sobě, pak také obsahuje kořen pojmu bytí. Tam, kde Bůh dává Mojžíšovi své jméno podle hořícího, ale nehořícího keře, říká také rozhodující „Já jsem, kdo jsem“, tj. Forma I bytí. Tetragram [YHWH] je pak třetí osoba, Er-forma, a lze ji přeložit jako „On je (vždy přítomný)“. Proto se v určitých židovských kruzích tetragram jednoduše překládá jako „on“; častěji než „Věčný“. Se jménem „Pán“ přichází na svět čas jako stálá přítomnost. “V kabalistické mystice čísel se tetragram čte jako 10-5-6-5, což je 10 = 5 a 5: jsou v jméno Boží obě strany stvoření jedna.

Mysticismus lze tedy chápat „jako způsob, jak být přítomni s Prvním principem, Bohem“; Židovské myšlení jako způsob „ k dosažení přítomnosti samotného Boha prostřednictvím vzestupného poznání Tóry a jejích tajemství “, Christian jako způsob, „okamžitá přítomnost s Bohem jako absolutní jednota nebo okamžitá přítomnost s Kristem, například prostřednictvím kontemplace v způsob, jak získat cvičení duchovenstva Ignáce z Loyoly (1491–1556) “.

Stvoření mystika a moudrost

Preference mystiky před ohněm jako symbolem božské lásky a božského ducha je patrná také v zaměření na nebe a na „nebeské přirozenosti“ - „Serafimové“ jsou „planoucí“. Hebrejské slovo pro „nebe“, shamayim , spojuje pozemské protiklady ohně (ducha) a vody (hmoty) tím nejvyšším způsobem: „Slovo„ shamayim “se tedy také používá jako zkrácení slov„ esch “(oheň ) a Seen „majim“ (voda), což opět vyjadřuje možnost protikladů na stejném místě ve stejnou dobu. “Zatímco slabika„ hanba “znamená určité místo („ tam “) ve smyslu„ tady nebo tam “ ', padá v jednotě nebes, opak je pryč. „Zásada rozporů“, „zásada rozporů, kterým je třeba se vyhnout“, která je konstitutivní k náhodnému pojetí vědy, proto již není použitelná pro náboženské nebo mystické „nebe“. Mysticismus je taková forma moudrosti , tj. (Spolu) poznání „které je v zásadě určeno pro bohy, jimž je určen Bůh, ale také pro ty lidi, kteří sdílejí tento jednotný způsob kontemplativního myšlení, který přesahuje rámec diskurzivní porozumění ". Moudrost se jeví „jako mentální schopnost rozpoznat i ty zážitky, které se mysli zdají protichůdné nebo pro mysl nepřístupné, a uvést je do praxe.“

Sám člověk představuje syntézu polárních složek, jako jsou duše a tělo, duch a smyslnost, rozum a instinktivní povaha, nekonečno a konečnost, „mužský“ vnitřek a „ženský“ vnějšek. Maximus Vyznavač (kolem 580 - 662), nejdůležitější Řek otec církve Od 7. století, po Origenesovi, vybudoval teologii vykoupení „vzestupu“ v „syntézách“: U lidí by mělo být odhaleno „velké tajemství Božího plánu stvoření“, totiž „všechny extrémy stvoření se spojí s jedním“ do jiného a do společného Sjednocení v Bohu “. U Maxima se přechod od stvořeného světa polarity ke Stvořiteli odehrává v extatickém milostném spojení a v nejvyšším vyvrcholení veškeré ctnosti a moudrosti v moci vtěleného Loga (= moudrosti), jehož jednota dvou Božích přirozeností a lidstvo v „hypostatické Unii“ (podle Chalcedonského koncilu , 451) dává kosmu jako celku božsko-lidskou strukturu: „A s námi a pro nás [Kristus] přijal celé stvoření prostřednictvím toho, co je v střed, extrémy jako součást sebe samého ... rekapituloval v sobě všechny věci a ukázal, že celé stvoření je jedno ... “

Tato vize, která zahrnuje celý vesmír ve vtělení Stvořitelova slova, nachází v určitém smyslu pokračování v mystických nebi a kosmických vizích Hildegardy von Bingen . Pro velkého benediktina je láska symbolizována v „ohnivém životě“ trojjediného božstva, které vidí v podobě „vesmírného muže“; tato postava o sobě ve svém prvním vidění říká: „Všechno mě spaluje samo, stejně jako dech neustále hýbe lidmi, jako vítr pohybující plamen v ohni. To vše žije ve své podstatě a není v tom žádná smrt. Protože jsem život. “

Francouzský paleontolog a jezuita Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) se stvořitelské mystice Maxima a Hildegardy přiblížili až ve 20. století . Ve své vizi jednoty Boha a světa je Ježíš Kristus rozhodující „zprostředkující osobností“, konkrétně jako „omega stvoření (srov. Zj 22,13)“, tj. Jako poslední bod konvergence a cíle (causa finalis) celého evolučního procesu Dějiny vesmíru a lidstva: „Bůh není vtělen pouze do těla, je vtělen do hmoty: Kristus amictus mundo, Kristus oblečený do světa. (...) Evoluce tedy není jednoduchý proces přirozeného práva, slepě mechanický; je to výraz trvalé tvůrčí síly, neustálého povzbuzení. (...) Hmota se stává duchem, duch se stává osobou, člověk se stává absolutní osobou Krista - vesmír a Kristus se takřka zhroutil jeden k druhému a do druhého. “Nejen účast na účasti, ale také na transformaci do božského těla a ohně. “Pro Teilharda,„ svědka ohně “, Bůh pracuje kreativně jako oheň, univerzální jednota:„ Esse est uniri, bytí se stává jedním. "Nad vším je jen jeden!" Ale jen jeden z mnoha, ani jeden ze stejných. “Teilhard také ze své mystiky stvoření vidí, že mystika a zbožnost Nejsvětějšího srdce Ježíšova ( Margareta Maria Alacoque ) se v 17. století objevuje v Paříži novými očima (viz citace níže) ).

Mysticismus původu a církve

Narození Boha v srdci vykoupených jako nové stvoření (2 Kor 5,17) odpovídá na straně Zjevení zrození církve z otevřené boční rány Vykupitele; protože otcové církve vidí křest dvou svátostí a eucharistii zastoupenou ve vznikajících prvcích vody a krve (Jan 19:34), které tvoří církev jako tajemství jednoty ve víře: „V tomto tajemství [víry] on (Ježíš) jeho smrt ničí naši smrt a jeho vzkříšení vytváří život znovu. “ Protože úžasné tajemství celé církve se vynořilo ze strany Krista, který usnul na kříži. “S ohledem na„ svatbu “sebevědomí ukřižovaného v církvi a svatbu„ v jednom těle “v Ef 5,30f (podle Gen 2,24) říká bazilejský mystik Adrienne von Speyr , toto je „možná největší tajemství křesťanství.“ Hildegarda von Bingen to vidí podobně: „Když Kristus Ježíš, pravý Syn Boží, visel na kostel vášně, církev se stala jeho vdanou v tajnosti nebeských tajemství a ona dostala jeho fialovou krev jako svatební dar. “Narození, manželství a smrt se z mystického hlediska shodují v tajemství kříže.

Zatímco vyvolený Boží lid, Izrael, se vidí jako „Boží nevěsta“ (Iz. 61.10; 62.4f; Píseň písní ), představa (mystického) „těla“ Božího nebo Kristova znamená určitou transcendence Starého zákona (i když ví, že kabala jistě odráží myšlenku „mystické postavy božstva“). Boží „vyvolení lásky“ k jeho lidu, Izraeli, a tak k celému lidstvu a stvoření, lze vidět jako papež Benedikt XVI. Ve své první encyklice Deus caritas est vysvětluje: „lze popsat jako Eros , což je samozřejmě zcela agapé . (...) Obraz manželství mezi Bohem a Izraelem se stává realitou dříve nepředstavitelným způsobem: prostřednictvím společenství s odevzdáním Ježíše [na kříži] se společenství s jeho tělem a krví stává unií: „Mysticismus svátost, která je založena na Božím sestupu k nám, zasahuje dále a vede výš, než jaký by mohl dosáhnout jakýkoli mystický vzestupný pohyb člověka. ““

V případě jezuity Ericha Przywary je cvičení „utrpení“ („compassio“) jednoty s Kristem s ohledem na Ignácké cvičení téměř „ekvivalentní tradici„ unio mystica “- v komunitě utrpení s Kristem je je otázkou „sestupného vzestupu“ [Hugo Rahner], „Dole se stane v Kristu výše“. “S ohledem na„ odcizení “(kenosis) Krista v jeho inkarnaci (Fil 2,5-11) a již ve stvoření , Przywara může také hovořit o „otrockém tvaru“ Když už mluvíme o „sestupu a„ svatbě podobném “výstupu na Krista“.

Myšlenka svátostné církve představovaná křtem a eucharistií jako mystickým tělem Kristovým , kterou Pavel založil (Řím 12: 4f; 1 Kor 10:17; 12: 12-27) a která byla dále rozšířena na Středním Věky, vede v encyklice Mystici corporis (1943) Pia XII. k identifikaci římskokatolické církve a mystického těla Krista. Tuto identitu však nelze chápat tak, že by již nebyla možná kritika církve, která je vždy nesvatou církví hříšníků a na poutní cestě : „Je tu nový chrám, který nebyl vytvořen člověkem. , ale zároveň je stále ve výstavbě. Velké gesto objetí ukřižovaného Krista ještě nedosáhlo svého cíle, ale teprve začalo. Křesťanská liturgie je liturgie na cestě, liturgie pouti k proměně světa, ke které dojde, když „Bůh bude ve všem“ [1 Kor 15,28]. “

Mysticismus a církevní kritika

Tato potřeba neustálého dalšího budování a vnitřního růstu církve (srov. 1 Kor 3, 5–16) je uvedena ve Františkově vidění povolání . Když se Poverello v roce 1207 vzdálil na osamělé místo k modlitbě v malém kostele San Damiano, dostal od kříže pokyn, aby obnovil zchátralý Boží dům (Domus Dei) : „Vešel do kostela a srdečně začal před vámi Modlil se za obraz Ukřižovaného, ​​který ho láskyplně a laskavě oslovil takto: „Frantisi, nevidíš můj dům chátrat? Tak jděte a obnovte mi to! “„ Tato vize a tato stavební smlouva vyjadřují - jak říkají Mariano Delgado a Gotthard Fuchs v úvodu ke své trojdílné práci o křesťanských mysticích - „skutečná obava kritiky mystiků kostel. "

Naproti tomu teologie a církevní kritici, jako je Eugen Drewermann, obhajují mysticismus absolutna jako (sebe) zrušení stvoření, biblického zjevení, teologie a církve. Drewermann nechce nic menšího než „nový základ„ teologie “ nad doménou porozumění, tedy v oblasti mystiky “. „Objevem mystiky je, že Bůh, který se člověku jeví jako„ stvořitel “, musí být striktně odlišen od samotného božstva.“ Drewermann zde cituje z Kázání 26 Meistera Eckharta: „Všechno, co je v božstvu, to je jedno věc a člověk o tom nemůže mluvit. Bůh pracuje, božstvo nefunguje, také nemá co pracovat, není v něm práce. Nikdy nehledala práci. Bůh a božstvo se liší tím, že pracují a nepracují. “„ Myšlenka „stvořitele“ také představuje… „projekci“, kterou je třeba vyřešit ; Ale to, co poté zůstane, není prostě nic, naopak, je to zkušenost neopodstatněné, neopodstatněné bytosti, kterou jsme my sami a která zároveň leží ve všem, a proto nás se vším spojuje. To je „něco“ tajemného, ​​úžasného, ​​posvátného, ​​konečného, ​​absolutního, což je více než celá „příroda“. A právě pro toto „více“ a pro toto „jiné“ toužíme, i když jsme schopni ho najít jen v sobě. “Tedy„ předchozí forma „Boží řeči“, „teologie“ , nutně zvedá samotná do mysticismus , jakmile se začne chápat sama! "

Zde se hraje cíl spojit se s jedním Bohem proti cestě, stát se jedním jako dílo Boží milosti v Kristově díle spásy. Křesťanští mystici se však vždy drželi skutečnosti, že existuje Scala paradisi , „žebřík“ (viz Jacobův žebřík ) nebo stupňovitá cesta výstupu v sestupu, a proto duchovní cvičení mají svůj význam a místo jako Lectio divina : bůh Určené „čtení“ Písma svatého s fázemi lectio („čtení“), meditatio („meditace“), oratio („modlitba“), operatio („akce“) a kontemplatio („rozjímání“). "Cílem Lectio divina je rozjímání, spojení s Bohem." (...) Dosažení rozjímání je božským darem milosti a není něčím, čeho se člověk, který se modlí, může vědomě dosáhnout, ale může se stát jen jemu samému. Modlitba pak již není něco, co dělá modlitba, ale něco, čím je, trvalý stav. Mystika tento stav nazývá „modlitbou srdce“. V tomto stavu je modlitba jako by živá modlitba jako celek. “

Hubertus Mynarek jde ve své práci jiným směrem: Mystik und Vernunft , 2. vydání, Münster 2001. V této práci popisuje mystiku obecně a její vztah k rozumu. Dochází k závěru, že mystika a rozum se rozcházejí, ale že člověk může překonat realitu pouze syntézou mystiky a rozumu.

Mysticismus a emancipace

V katolické církvi patří závazný výklad Písma výhradně duchovenstvu.

Mystici se naproti tomu prostřednictvím svých vizí často považují za „povolané k tomu, aby byli božsky autorizovanými exegety Písma“. Hildegarda von Bingen z. B. popisuje vizi v předmluvě ke své práci Scivias a pokračuje: „A hned jsem pochopil význam svatých knih - žaltáře, evangelií a katolických písem Starého a Nového zákona.“ Toto vzdání se zprostředkujícího postavení duchovenstva mezi Bohem a člověkem lze vidět také v knižních ilustracích. Pokud „odvolání k božskému příkazu“ vedlo k neposlušnosti, Hildegarda se obrátila na církevní úřady ohledně „nezpochybnitelné autority její vize“. V důsledku této relativizace priority duchovenstva ve zprostředkování spásy, která byla rozšířena mezi mystiky, bylo mnoho lidí podezření z hereze a stalo se případem inkvizice.

Citáty

Viz také

• Mystický zážitek
• Seznam mystiků
• Kristus a duša , (14. století), klášterní doktrinální poezie
• Kristus a sedm obchodů

literatura

Výzkumná literatura

• Sabine Bobert : Ježíšova modlitba a nová mystika. Základy křesťanské mystagogie. Kiel 2010, ISBN 978-3-940900-22-7 (online: Obálka , s. 1–29 ).
• Bardo Weiss: Ježíš Kristus mezi raně německými mystiky . Část II: Práce, Paderborn 2010
• Mariano Delgado, Gotthard Fuchs (ed.): Církevní kritika mystiků. Proroctví ze zkušenosti Boží , 3 svazky, Freiburg-CH / Stuttgart 2004–2005
• Klaus W. Halbig: Strom života. Kříž a Tóra v mystické interpretaci , Würzburg 2011, ISBN 978-3-429-03395-8 .
• Grete Lüers: Jazyk německé mystiky středověku v díle Mechthilda z Magdeburgu. Disertační práce Münster 1926; Darmstadt 1966.
• Marco S. Torini: Apofatická teologie a nic božského. O tradicích negativní terminologie v záhadné a buddhistické mystice . In: Tradice a překlad. K problému mezikulturní překladatelnosti náboženských jevů . De Gruyter, Berlin a kol. 1994, str. 493-520.
• Peter Zimmerling: Evangelická mystika . Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-57041-8

Číst knihy

• Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (ed.): Křesťanská mystika. Texty ze dvou tisíciletí. C. H. Beck, Mnichov 1989, ISBN 3-406-33622-1

Úvod

• Peter Dinzelbacher : Německá a holandská mystika středověku: Učebnice . De Gruyter, Berlín / Boston 2012, ISBN 978-3-11-022137-4 .
• Peter Dinzelbacher: Christian Mysticism in the Occident. Váš příběh od začátku do konce středověku . Schöningh, Paderborn 1994.
• Otto Langer: Křesťanská mystika ve středověku. Mysticismus a racionalizace - fáze konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-04527-0 .
• Bernard McGinn : The Mysticism of the Occident. (Německý překlad z knihy : Přítomnost boha, Historie západní křesťanské mystiky. ) 4 z 5 již vydaných plánovaných svazků, Herder, Freiburg 1994 a další, ISBN 978-3-451-31062-1 .
• Kurt Ruh : historie záhadné mystiky. 5 svazků. C. H. Beck, Mnichov 1990-1999.
• Uta Störmer-Caysa : Úvod do středověké mystiky. Nová edice Reclam, Stuttgart 2004, ISBN 3-15-017646-8 .
• Hildegard Gosebrink : Vidět tajemství. Základní kurz křesťanské mystiky. Kösel, Mnichov 2007, ISBN 3-466-36744-1 .
• Werner Thiede : Mysticismus v křesťanství . Frankfurt a. M. 2009, ISBN 978-3-86921-003-2 .
• Hubertus Mynarek : Mysticismus a rozum . 2. přepracované a rozšířené vydání. Münster 2001, ISBN 3-8258-5312-8 .
• Gerhard Wehr : Křesťanští mystici. Od Pauluse a Johannesa po Simone Weil a Dag Hammarskjöld . Pustet, Regensburg 2008, ISBN 978-3-7917-2147-7 .

referenční knihy

• Peter Dinzelbacher (ed.): Slovník mystiky (= Krönerovo kapesní vydání . Svazek 456). 2. doplněné vydání. Kröner, Stuttgart 1998, ISBN 3-520-45602-8 .

webové odkazy

• Joseph Schumacher : Mysticismus v křesťanství a náboženstvích (soubor PDF; 1,1 MB), Freiburg i. Br., Přednáška v zimním semestru 2003/2004
• Společnost přátel křesťanské mystiky ; Ekumenické sdružení pro propagaci mystických tradic v křesťanství pro německy mluvící oblast

Individuální důkazy

1. ↑ Kompaktní přehled různých pokusů o definici je uveden např. B. Bernard McGinn : Přítomnost boha: dějiny západní křesťanské mystiky . 5 svazků, také v německém překladu Herdera, 1994 a násl., Zde svazek 1, 265 a násl. Téměř každý úvod do tématu dává odpověď na problémy s definicí, například: Volker Leppin : Die christliche Mystik , CH Beck, 2007 .
2. ^ Bernard McGinn: Mysticismus incidentu. Herder, 2005, sv. 4, str. 291, 505.
3. ↑ F. Wulf: Mystik . In: Handbuch theologischer Grundbegriffe , svazek 3, Mnichov 1970, s. 189–200; Werner Thiede : mysticismus uprostřed - mysticismus na hraně . In: Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern 13, 2006, s. 7 ( Memento ze 7. dubna 2016 ( Memento ze 7. dubna 2016 v internetovém archivu )).
4. ^ John Sanford: Janovo evangelium. Hloubkový psychologický výklad , 2. sv., Mnichov 1997, sv. I, s. 47.
5. ↑ Viz Saskia Wendel: Křesťanská mystika. An Introduction, Kevelaer 2004, pp. 27–85.
6. ↑ Walter Kasper: Prolegomena pro obnovení duchovní interpretace písem. In: ders., Theologie und Kirche , sv. 2, Mainz 1999, 84–100, zde str. 99f.
7. ↑ Viz Klaus W. Halbig: Strom života. Kříž a Tóra v mystické interpretaci , Würzburg 2011, s. 87-93 (Mystické chápání písma jako milostného vztahu s Tórou).
8. ↑ Gershom Scholem: Zur Kabbala und their Symbolik , Frankfurt 1973, 49–116 (Význam Tóry v židovské mystice), zde str. 70 a str. 87 (viz str. 98f).
9. ↑ V Lev. Hom. 5,3 - citováno z Photina Rech: Inbild des Kosmos. Symbolika stvoření , 2 sv., Salzburg 1966, sv. II, 50–93 (oheň), zde s. 84; viz tamtéž, str. 64f.
10. ^ Srov. Corinna Mühlstedt: Die christlichen Ursymbole , Freiburg et al. 1999, s. 59-61.
11. ↑ Viz článek „Mystik“ v Lexikon für Theologie und Kirche³ , sv. 7, s . 583 až s . 597, zde s . 587.
12. ↑ P. Rorem: Duchovní stoupání Pseudo-Dionysia. In: Bernard McGinn et al. (Ed.): Dějiny křesťanské duchovnosti , sv. I: Od počátků do 12. století, Würzburg 1993, 154–173, zde s. 161. Kromě toho Beate Regina Suchla: Dionysius Areopagita. Life - Work - Effect, Freiburg 2008.
13. ↑ Otto Langer: Křesťanská mystika ve středověku. Mysticismus a racionalizace - fáze konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, s. 151 a násl. ISBN 3-534-04527-0 .
14. ↑ Citát Otta Langera: Křesťanská mystika ve středověku. Mysticismus a racionalizace - fáze konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, s. 189. ISBN 3-534-04527-0 .
15. ↑ Hans Urs von Balthasar: Sláva. A teologická estetika , sv. II: předměty stylů, část 1: administrativní styly, Einsiedeln ² 1969, s. 211.
16. ↑ Saskia Wendel: křesťanská mystika. Úvod , Kevelaer 2004, s. 118.
17. ↑ Tzv. Cognitio dei experimentalis viz z. B.: Ulrich Köpf, Art. Experience III / 1, in: Horst Robert Balz et al.: Theologische Realenzyklopädie. 10, De Gruyter, 1977, s. 113.
18. ↑ Mariano Delgado: „Tam jsi sám, můj život!“ Bože opilost Jana z Kříže. In: ders./ AP Kustermann (ed.): Boží krize a opilost Boha. Co říká mystika současných světových náboženství , Würzburg 2000, 93–11, zde s. 95f a s. 97.
19. ↑ Joseph Sudbrack, „Hledání Boha ve všech věcech“. Ignácská maxima a její metahistorické pozadí. In: Geist und Leben 3/1992, 165–186, zde s. 182 (s odkazem na Eriku Lorenzovou).
20. ^ Peter Zimmerling: Evangelická spiritualita, kořeny a přístupy, Vandenhoeck a Ruprecht 2003, s. 22 a násl.
21. ^ Michel Cornuz: Le protestantisme et la mystique , Genève 2003
22. ^ Winfried Böhm : Teorie vzdělávání. In: Winfried Böhm, Martin Lindauer (ed.): „Duše nenasycuje mnoho znalostí“. Znalosti, uznání, vzdělání, školení dnes. (= 3. sympozium univerzity ve Würzburgu. ) Ernst Klett, Stuttgart 1988, ISBN 3-12-984580-1 , s. 25-48, zde: s. 32 f.
23. ^ Peter Koslowski: Filozofie zjevení. Ancient Gnosticism, Franz von Baader, Schelling , Paderborn et al. 2001, s. 761f. (Baader kritizuje Hegelovu filozofii „zrušení“ konečného v nekonečnu jako „dobrodružnou mystiku nekonečna“: „Bůh chápe tuto mystiku nekonečna jako nekonečnou, jako chudého boha Saturnuse, který jí své děti, aby si udržel sám naživu. “S. 792; srov. 763–765, jakož i 775–786 a zejm. 791–794).
24. ^ Hubert Vlk: Jeptišky Sant'Ambrogio. Skutečný příběh , CH Beck, Mnichov 2013, str. 159–164 („Mystik und Mystizimus“)
25. ^ Karl Rahner: Pobožnost dnes a zítra. In: Geist und Leben 39 (1966), 326–342, zde s. 335; podobně v koncepci přednášky zbožnost tehdy a nyní. In: ders., Schriften zur Theologie , sv. 7, Einsiedeln 1966, 11–31.
26. ↑ Papež Benedikt XVI. "Verbum Domini." O Božím slově v životě a poslání církve “, postsynodální apoštolská exhortace z listopadu 2010, č. 2.
27. ↑ Holy Cross - Center for Christian Meditation and Spirituality - Program September 2016 to July 2017. (PDF) Holy Cross - Center for Christian Meditation and Spirituality, 14. června 2016, přístup 29. listopadu 2016 . 
28. ↑ Siegfried Ringler (ed.): Odjezd za novou Boží řeč. Mystika Gertrudy von Helfty , Ostfildern 2008, s. 13 (S. Ringler).
29. ↑ Viz Klaus W. Halbig: Strom života. Kříž a Tóra v mystické interpretaci , Würzburg 2011.
30. ^ Bernhard Uhde: Západovýchodní spiritualita. Vnitřní cesty světových náboženství. Orientace ve 24 základních pojmech (s pomocí Miriam Münch), Freiburg 2011, 66–76 (mystika), zde s. 68.
31. ↑ Citováno od Karla Susa Franka: „Narozeno z Panny Marie“. Svědectví starověkého kostela. In: ders. U.a., Na téma narození panny , Stuttgart 1970, s. 104.
32. ^ Karl Christian Felmy, citoval Michael Schneider: Hymnos Akathistos . Text a vysvětlení (Ed. Cardo, sv. 119), Kolín nad Rýnem 2004, s. 61, poznámka 69. Felicitas Froboese-Thiele popisuje duchovní zážitek analogický tomuto určitým způsobem: Sny - zdroj náboženské zkušenosti? S předmluvou CG Junga, Darmstadt 1972, str. 76–78 („Das Feuer im Spankorb“).
33. ^ Joseph Ratzinger: Úvod do křesťanství. Přednášky o apoštolském vyznání víry , Mnichov 1968, str. 98f.
34. ↑ Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.): Ježíš Nazaretský. První část: Od křtu v Jordánu po Proměnění Páně , Freiburg 2007, s. 178 (o vztahu mezi trnovým keřem a eucharistií viz s. 179).
35. ↑ Friedrich Weinreb: Vnitřní svět slova v Novém zákoně. Interpretace z pramenů judaismu , Weiler 1988, s. 29.
36. ^ Friedrich Weinreb: číslo znakové slovo. Symbolický vesmír biblického jazyka , osada I. Allg.1986, str. 92-97.
37. ^ Bernhard Uhde: Západovýchodní spiritualita. Vnitřní cesty světových náboženství. Orientace ve 24 základních pojmech (s pomocí Miriam Münch), Freiburg 2011, 66–76 (mystika), zde s. 71.
38. ^ Friedrich Weinreb: Stvoření ve slově. Struktura Bible v židovské tradici , Curych ²2002, s. 238.
39. ^ Bernhard Uhde: Západovýchodní spiritualita. Vnitřní cesty světových náboženství. Orientace ve 24 základních pojmech (s pomocí Miriam Münch), Freiburg 2011, 140–150 (Věda - moudrost), zde s. 147.
40. ↑ Citace Felixe Heinzera: Boží Syn jako člověk. Struktura lidské bytosti Kristovy v Maximovi Vyznavači , Freiburg (Ch) 1980, 157–160 (Ústřední postavení člověka ve vesmíru), zde s. 159.
41. ^ Lars Thunberg: Člověk a vesmír. Vize svatého Maxima Vyznavače , New York 1985, 80-91 (Pětinásobné zprostředkování člověka jako dokonalá realizace thajské dimenze vesmíru), zde s. 90 (s odkazem na Col 1.20).
42. ↑ Hildegarda von Bingen: Viz Bůh , trans. a. Heinrich Schipperges (texty Christian mystics, 522), Mnichov a další. ²1987, s. 37.
43. ^ Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: „Syn Země“: Teilhard de Chardin. In: International Catholic Journal Communio 34 (2005), 474-480, zde str. 475f.
44. ^ Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: „Syn Země“: Teilhard de Chardin. In: International Catholic Journal Communio 34 (2005), 474-480, zde s. 476.
45. ↑ Druhý vatikánský koncil: Ústava o posvátné liturgii , č. 5.
46. ^ Adrienne von Speyr: Děti světla. Úvahy o dopise Efezanům , Einsiedeln 1950, s. 207f.
47. ↑ Srovnej Klaus W. Hälbig: Svatba na kříži. Úvod do středu , Mnichov 2007 (k Hildegardě srov. Scivias II, 6, zde str. 721).
48. ↑ Benedikt XVI., Bůh je láska - encyklika „Deus caritas est“ . Plné vydání, no tak. W. Huber, A. Labardakis a K. Lehmann, Freiburg a kol. 2005, č. 9 a č. 13.
49. ^ Stephan Lüttich: Noční zážitek. Teologická dimenze metafory (studie systematické a duchovní teologie 42), Würzburg 2004, 185–190 (postava noci s Ignácem von Loyolou), zde s. 188 a 242–299 (noc jako Locus theologicus: teologie noci a Night der Theologie with Erich Przywara), zde s. 253.
50. ↑ Joseph Ratzinger: Duch liturgie. Úvod , Freiburg et al. 2000, s. 43.
51. ↑ Legenda o třech společnících sv. František 13; viz Leonhard Lehmann: „Jdi tam, obnov můj dům!“ Úvahy o františkánském základním mandátu. In: Geist und Leben 2/1991, 129–141, zde str. 130.
52. ^ Mariano Delgado, Gotthard Fuchs (ed.): Církevní kritika mystiků. Prophecy from Experience of God , 3 vols., Freiburg-CH / Stuttgart 2004/2005, vol. 1, s. 18.
53. ↑ Eugen Drewermann: Šestý den. Původ člověka a otázka Boha (Faith in Freedom, sv. 3 - Náboženství a věda, 1. část), Curych a další. ² 1998, s. 432 a s. 329f.
54. ↑ Meister Eckhart: Německá kázání a cesty , editoval a překládal Josef Quint. Nikol, Hamburg, 7. vydání 2007, ISBN 978-3-937872-76-6 , s. 273.
55. ↑ Eugen Drewermann: Šestý den. Původ člověka a otázka Boha (Faith in Freedom, sv. 3 - Náboženství a věda, 1. část), Curych a další. 1998, s. 334.
56. ^ Daniel Tibi: Lectio divina. Seznamte se s Bohem v jeho slově. In: Geist und Leben 3/2010, 222-234, zde str. 233f.
57. ↑ V katolické církvi stále platí, že „za závazný výklad dobra víry [...] nese výhradní odpovědnost žijící učitelský úřad církve, tj. Nástupce římského biskupa Petra, a biskupové ve společenství s ním “. Katechismus katolické církve. Kompendium , Pattloch, 2005, s. 29
58. ↑ Otto Langer: Křesťanská mystika ve středověku . Mysticismus a racionalizace - konfliktní situace. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-04527-0 , s. 180.
59. ↑ Citováno v: Donald F. Logan: Dějiny církve ve středověku , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, s. 189
60. ^ Donald F. Logan: Dějiny církve ve středověku , Scientific Book Society, Darmstadt 2005, s. 193
61. ↑ Otto Langer: Křesťanská mystika ve středověku . Mysticismus a racionalizace - konfliktní situace. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-04527-0 , s. 221
62. ^ Hubert Vlk: Jeptišky Sant'Ambrogio. Skutečný příběh , CH Beck, Mnichov 2013, s. 130
63. ↑ Ernest Hello: Mensch und Mysterium , Heidelberg 1950, 132-140 (Das Feuer), zde str. 132f.
64. ^ Stephan Lüttich: Noční zážitek. Teologická dimenze metafory (= studie systematické a duchovní teologie 42), Würzburg 2004, s. 36.
65. ↑ Teilhard de Chardin: Lobgesang des Alls , Olten 1964, 9–42 (Mše o světě), s. 36f.
66. ↑ Mariano Delgado: „Tam jsi sám, můj život!“ Bože opilost Jana z Kříže. In: ders., Abraham P. Kustermann (Ed.): Boží krize a opilost Boha. Co říká mystika současných světových náboženství , Würzburg 2000, 93–117, zde str. 112 a str. 93.