Nanebevstoupení Mohameda

Perské miniatury 16. století: Mohamedův výstup do nebe

Vzestupu Muhammada , náboženského zakladatele a islámem jako prorok použitelné Arab Abul Qāsim Muhammad ibn'Abdallāh ibn Abdul-Muttalib ibn Abd al-Manaf Quraschī (570 / 573-632), označovaný také jako Mohammed vzestupu a vzestupu Mohameda , je legenda založená na súře 17.1 Koránu, kde je napsáno: „Chvála tomu, kdo nechal svého služebníka cestovat v noci ze svatého modlitebního místa do vzdáleného modlitebního místa, které jsme obklopili požehnáním, za něco ze svých zázraků [ …] “. Legenda se v islámské literatuře traduje ve třech různých obsahových variantách:

• Nanebevstoupení (Miʿrādsch) z místa ve svatyni Kaaba v Mekce po žebříku do nebe;
• noční cesta (Isrāʾ) Proroka z Mekky na zázračné hoře Buraq na místo označované v Koránu jako „vzdálené místo uctívání“ s jeho následnou zprávou o tom v kurajském kruhu po jeho návratu do Mekky. První dvě varianty se vracejí k odpovídajícím Koránovým veršům, které jsou v historiografii chápány také jako samostatné události
• kombinace cesty - Koranic - do Jeruzaléma (bait al-maqdis) s následným vzestupem (miʿrādsch) z Jeruzaléma. Tato verze je doloženo kolísání obsahu v hadith , v koránu výkladu , islámské historiografie a v islámských legendách proroků ( kisás al-anbiyā' ).

Nanebevstoupení v Koránu, hadísech a historiografii

Al-Miʿrāj

al-Miʿrāj  /المعراج / al-miʿrāǧ pochází z arabského slovesaعرج / ʿAraǧa  / ‚povstat, povstat 'odvozeno. Další odpočty z toho jsou mimo jiné. miʿradsch  /معرج / miʿraǧ  / „žebřík, schody“ a al-miʿrādsch, protože k vzestupu do nebe se prý došlo po žebříku.

V súře 53 , verši 1–18 a v súře 81 , verši 19–25, je setkání Mohameda s Bohem a proroky na různých úrovních v nebi hlášeno ve formě vize , která je poté uvedena v literatuře hadísů a Koránová exegeze příslušné osoby Verse byla doplněna legendárními zprávami již na počátku 8. století. Tyto tradice, které se liší svým obsahem i zněním, lze nalézt v literatuře hadísů v al-Buchari (zemřel 870), Muslim ibn al-Hajjādsch (zemřel 875), Ahmad ibn Hanbal (zemřel 855), an-Nasā gestī (zemřel 915), v koranské exegezi od at-Tabarī (zemřel 923), Ibn Kathīr (zemřel 1373) a dalších komentátorů koránu.

Všechny zprávy se shodují, že Gabriel jako „posel Boží v sedmém nebi vylezl tam, kde přijal zjevení, spolu se závazkem prvních padesáti denních modliteb“ („„ araǧa bi-Rasuli'llāh ILA's-samā 'as-sābi'a "), Bůh by měl.

Muhammad's Assumption, Topkapı Palace Museum, Istanbul, 18. století (kopie díla pravděpodobně vyrobeného v 8. století)

V islámské historiografii shrnuje aṭ-arabarī tento příběh takto:

Pod názvem „Nanebevstoupení a obřad modliteb“ shrnuje Muhammad ibn Saʿd nejstarší variantu zaznamenaných příběhů ve svém třídním rejstříku a datuje událost na sobotu 17. ramadán , osmnáct měsíců před Muhammadovou hidžrou . Andělé Gabriel a Michael tedy Mohammeda doprovázeli ve svatyni Kaaba na místo mezi zamzamskou kašnou a Maqām Ibrāhīm . Byl tam prý postaven žebřík (mi isrāǧ), pomocí kterého Mohammed a Gabriel vyšplhali do nebe. Mohammed jednou na vrcholu prý potkal dřívější proroky. Podle varianty tradice vystoupil Gabriel s Mohammedem do nebe a pevně ho držel za ruku. Když dorazil k stromu zizyphus, který je zmíněn v súře 53, verši 14, viděl Mohamed ráj a peklo . Následně mu bylo uloženo původních padesát modliteb, které byly poté prostřednictvím Mojžíšova zprostředkování sníženy na pět . Podle islámské tradice to Mohammed vždy dělal během modlitby po svém návratu s Gabrielem v Mekce.

Motiv žebříku, který v této variantě legendy o Nanebevzetí umožňuje přístup do nebe, byl znám již před islámským básníkům; slouží jako prostředek k úniku z toho, čemu se chce člověk na tomto světě vyhnout. Přijetí motivu Jacobova žebříku (Bible) podle Gen 28.11  EU je ve výzkumu považováno za jisté; termín miʿrāǧ používaný v legendě o Nanebevzetí měl být znám Mohammedovi učením etiopských variant knihy jubileí . V súře 70, verších 3–4, je tedy Bůh nazýván „tím, kdo má žebřík do nebe“ (ḏī l-maʿāriǧ), ke kterému stoupají andělé a duch.

Zatímco v Ibn Saʿd je mýtus představen relativně krátce, ale přesně datován, další epizody jsou zahrnuty v jiných verzích tradice, které byly rozšířeny přibližně ve stejnou dobu, ale jsou nedatovány. „Cenil si dům“ volal ze strany tradicionalistů - al-návnadu al-ma'mūr - se nachází v ráji a je chápán jako nebeské protějšek svatyně Kaaba.

Nanebevstoupení Mekky i noční cesta proroka z Mekky na „vzdálené místo uctívání“, zmíněné krátce na začátku súry 17, jsou ovlivněny apokalyptickou literaturou . Na rozdíl od legendy Isrāʾ je al-Miʿrāǧ umístěn v počátcích Mohameda; otevření hrudníku a očištění srdce plní účel vysvěcení proroků, který předchází vzestupu povolaného. Motiv otevírání hrudníku dokumentuje také světská literatura. Podle legendy sestra básníka Umaiya ibn Abī s-Salt (zemřela kolem roku 631-632), který prý četl knihy předislámských monoteistů a je známý jako Hanīf , řekla prorokovi, že džin v forma supa Otevřel spící básníkovu hruď, naplnil ji „něčím“ a pak ji znovu zavřel. To dalo Umaiyovi dar mluvit náboženskou poezií a odkazovat na monoteismus. Tato Mohamedova zkušenost s povoláním není zaměřena na džina, ale vždy na archanděla Gabriela. Podle legendy Mohammed nedostal Korán od Gabriela, ale od samotného Boha, před jehož trůnem stál v nebi. Islámská teologie nastoupil legendy Mi'rāǧ nevyhnutelně otázku, zda Mohammed v tomto střetnutí Bůh vidět a vidět tvar. V některých vysvětleních sahajících až k Mohamedovi se říká, že viděl pouze světlo (nūr) a Boží trůn a slyšel jeho hlas, protože ho od Boha oddělily dvě opony.

al-Isrāʾ

al-Isrāʾ الإسراءje odvozeno jako slovesné podstatné jméno z arabského slovesa asrā „cestovat v noci, nechat cestovat“ a používá se v souvislosti s Mohamedovou noční cestou na vzdálené místo uctívání v súře 17 , verš 1:

Ve své biografii proroků Ibn Ishāq nejprve představuje noční cestu Muhammada „na vzdálené místo uctívání“, což je podle několika zdrojů uvedeno v prvním verši 17. súry.

Noční cesta se konala buď z místa poblíž svatyně Kaaba, nebo z domu Umm Hāniʾ, dcery Abū Tālib ibn ʿAbd al-Muttaliba na zadní straně hory al-Burāq . V Jeruzalémě se údajně Mohamed setkal se třemi proroky - ( Abrahamem , Mojžíšem a Ježíšem ) - a modlil se s nimi jako jejich imám . Říká se, že na cestě potkal Mojžíše a Abrahama - ve společnosti archanděla Gabriela. Podle dalších zpráv se společná modlitba konala v Betlémě (Bait Laḥm). Ibn Ishaq poté spojuje tuto událost s legendou Miʿrāǧ pomocí následujících slov Mohameda: „Poté, co jsem dokončil to, co bylo v Bait al-maqdis, byl ke mně přinesen žebřík ...“ Takže u Ibn Ishāqa je to jasně rozpoznatelné, že tradice Mohamedova vzestupu se skládá ze dvou složek. V přehledu životopisu proroků Yunus ibn Bukair († 815) je cesta do Jeruzaléma popsána jako sen; vzestup není v této variantě zmíněn. Předpokládá se, že motiv Nanebevstoupení, který je krátce zmíněn v tradici Ibn Hishama , může představovat pozdější rozšíření původního textu od Ibn Ishaqa. Obě legendy - isrāʾ a miʿrāǧ - prezentuje také samostatně Ibn Saʿd a jsou datovány odlišně: noční výlet do Jeruzaléma se uskutečnil 17. Rabīʿ al-awwal , rok před hidžrou .

V některých verzích legendy Isrāʾ se uvádí, že cesta proběhla tak rychle, že po jeho návratu byla Mohamedova postel údajně teplá a vodní džbán, který při vstávání převrhl nohou, ještě nebyl úplně dojdou.

al-Baihaqī , jeden z nejznámějších tradicistů šáfitské školy práva (nar. 994; zemřel 1066) v 11. století, sestavuje a dokumentuje varianty obou legend na 45 stranách ve druhém svazku své práce Dalāʾil an-nubuwwa “ Důkaz proroctví “s ním různé legendy o vzestupu známé v jeho době. V jedné z těchto variant tradice je dialog mezi Mohammedem a reportérem zobrazen jako sen, v němž prorok prorokovi řekl: „Posel Boží! Lidé z vaší komunity (umma) po vás hlásí zázraky během vzestupu. - Poté mi řekl: toto jsou zprávy vypravěčů (quṣṣāṣ). “

al-Isrāʾ a směr Mohamedovy modlitby

Podle islámské tradice řekl Mohamed svou modlitbu od Bait al-Maqdis, Jeruzalémské chrámové hory. Je však kontroverzní, kde se modlitba konala na „vzdáleném místě uctívání“. Protože otázka směru modlitby Proroka z Chrámové hory měla pro právní nauku zvláštní význam. Když Mohamed prováděl modlitbu na severu Chrámové hory, zvažoval v historii islámského modlitebního rituálu dva směry modlitby: Bait al-Maqdis a Kaaba v Mekce. Pokud se ale modlil na jihu Chrámové hory, bylo to za ním a směr modlitby byl pouze Kaaba. Po dobytí Jeruzaléma pod ʿUmarem ibn al-Chattābem se říká , že kalif diskutoval o směru modlitby z Chrámové hory s učencem Kaʿb al-Aḥbār (zemřel mezi lety 652 a 654), židovským konvertitem na islám. Při této příležitosti se údajně doporučovalo, aby místo modlitby ( musallā ) bylo umístěno na sever od skály, což kalif odmítl slovy: „Skále nám nebyla přikázána, ale Kaaba (jako . směr modlitby)“ Podle jiných tradic, Bůh poslal svého proroka na‚noční cesta‘do Jeruzaléma, aby se spojit oba směry modlitby: původní kibla z Mekky do Jeruzaléma a změnu směru z Mediny k Mekce Prosinec 624 - leden 625. Zástupci islámského rituálního práva byli toho názoru, že modlitba ze severu od skály ve směru Kaaba byla zavrženíhodnou novinkou .

al-Isrāʾ a al-Miʿrāj

Jihozápadní stěna Chrámové hory s vyvrtaným rohovým kamenem (na okraji, v 7. řadě shora)

Sloučení obou legend již slyší v nejstarší písemné zprávě Ibn Isḥāq. Cesta se odehrává na hoře al-Burāq, výstup do nebe z Jeruzaléma probíhá po žebříku. Mohammed připoutá horu k místu, které proroci údajně používali před ním: pod Robinsonovým obloukem , na jihozápadním rohu Chrámové hory. Podle islámské tradice, kterou at-Tirmidhi ( † 892) zmiňuje v exegezi súry 17, údajně archanděl Gabriel vyvrtal prstem díru do kamene, ke kterému byl připevněn al-Burāq. Podle geografa Ibn al-Faqīh al-Hamadānīho (žil v 9. století) je toto místo vidět na „základním kameni východního minaretu “.

Robinsonův luk

Tento kámen je také zmíněn ve dvou nejstarších pracích o zásluhách Jeruzaléma: al-Mušarraf ibn al-Muraǧǧā al-Maqdisī v polovině 12. století a Muḥammad ibn Aḥmad al-Wāsiṭī († 1520) staré V tradičních verzích vypráví Mohammed také svůj sen o tom, jak se dostal ze svatyně v Mekce do Jeruzaléma. Kámen bude pravděpodobně totožný s lapis pertusus, který zmínil poutník z Bordeaux v roce 333 .

V průběhu vykopávek v 80. letech byl na výše popsaném místě odkryt takový základní kámen.

Poté, co se Mohammed modlil dvě rakʿy v mešitě (masdžíd), vystoupil s ním Gabriel (ʿaraǧa bī) do nebe, kde se Mohammed setkal s proroky na různých úrovních nebe a nakonec obdržel pět denních modliteb jako náboženskou povinnost .

Isrāʾ a Miʿrāǧ se někdy používají jako synonyma, a to i přes rozdíl mezi dvěma legendami; Al-Buchārī začíná ve svém výše zmíněném „Ṣaḥīḥ“ knize Kitāb alṣ-ṣalāt kapitolou: Jak byly během noční cesty (isrāʾ) povinné modlitby? Poté líčí legendu Miajraj, která začíná otevřením Muhammadovy hrudi, očištěním jeho srdce a pokračuje vzestupem ze svatyně Kaaba do nebe.

al-Isrāʾ a vzdálené místo uctívání

Jak již bylo uvedeno, výchozím bodem pro Mohamedův vzestup, který lze dokumentovat v Koránu, je první verš Súry 17, ve kterém je krátce zmíněna noční cesta ze svatyně v Mekce do „vzdáleného místa uctívání“. Verš je pak spojen v tradiční literatuře a koranské exegezi s Nanebevstoupením Jeruzaléma.

Ve výzkumu existují různé pohledy na definici a umístění koránského „vzdáleného místa uctívání“ - al-masjid al-aqṣā. Bertram Schrieke předpokládal, že označení v súře 17, 1. verši se nevztahuje ani na Chrámovou horu, ani na město Jeruzalém, ale na nebeskou svatyni. Zatímco Josef Horovitz s tímto výkladem souhlasil, A. Guillaume zastával názor, že noční cesta Mohameda zmíněná v dotyčném verši Koránu byla tajnou malou poutí (ʿumra) konanou v únoru 630 z místa zvaného „vzdálené místo uctívání“ „v údolí Jiʿrāna, asi 15 km severně od Mekky, do Mekky a zpět. M. Plessner i Rudi Paret tento výklad nejen odmítli, ale také chápou Jeruzalém pod koranským výrazem „vzdálené místo uctívání“. V encyklopedii Koránu jsou brány v úvahu všechny teze: „Nejvzdálenější místo („ al-aqṣā “) modlitby mohlo být v nebi, v Jeruzalémě nebo snad na místě blízkém Mekce.

al-masjid al-aqṣā: vzdálené místo uctívání

Přesnější definici koránského „vzdáleného místa uctívání“ umožňuje verš 7 téže súry, ve kterém je naznačeno zničení židovského chrámu - zvaného masdžíd - nepřáteli Židů:

„Nový Jeruzalém“ jako nový křesťanský základu, ke kterému Eusebius Caesarea již odkazuje , pravděpodobně pod vlivem Zjevení Jana ( Zj 3,12  EU nebo Rev 21,2  EU ) a její význam skrz budovu kostel na svatého hrobu pod Constantine I je podtrženo, vzniká v blízkosti zničen chrám hoře, který súry 17, verši 7 jako al-Masjid , d. H. Místo uctívání, místo poklony, modlitby. Korán si tedy „přivlastnil“ Chrámovou horu jako zničenou svatyni a učinil z ní cíl vizionářské cesty Mohameda, který se nyní může prosadit v kruhu biblických proroků a - jak již bylo uvedeno výše - modlit se spolu s nimi. Žádná speciální budova, ale celé město představuje posvátnou jednotu; v koranickém al-masjid al-aqṣā se zdá, že islámizovaná verze pozemského Jeruzaléma žije dál.

Koránský výraz „aqṣā“ také vždy slouží k popisu místa na Zemi. V Súře 28 , verši 20 a Súře 30 , 20 je řeč „ležící ve vzdáleném městském obvodu“ ; v Súře 8 , 42 jsou zmíněny „bližší strana údolí“ a „další strana údolí“ . Poukazují na topografii (kartografie) ze dne na bojiště poblíž Badr . V Koránu nic nenasvědčuje tomu, že al-aq aā musí souviset s místem v nebi.

Pokračování prvního verše „… jehož okolí jsme požehnali…“ odkazuje na místa ve Svaté zemi a nejen na zničenou Chrámovou horu: Súra 7, verš 137: „A dali jsme lidem, kteří byli (dříve) utlačovaní východní a západní oblasti země (tj. celá země) k dědictví, (- této zemi) jsme požehnali “(tj. dětem Izraele). V súře 21 , verši 71 se píše podobně: „A zachránili jsme ho i Lota do země, kterou jsme požehnali lidem na celém světě“.

I ti nejstarší koránští exegetové jsou toho názoru, že vzdálené místo uctívání ukazuje na svatyni v Jeruzalémě. Zatímco koránský výraz sám o sobě zůstává abstraktní a je předmětem vize, exegeze a tradiční literatura se snaží lokalizovat svatyni. To se děje z hlediska generací vědců, kteří znají Jeruzalém od doby jeho dobytí v roce 638; město nazvali islámským názvem: Bait al-Maqdis .

Tento název znamená město Jeruzalém ve všech islámských literaturách:

• Součástí ráje jsou čtyři města: Mekka, Medina, Jeruzalém (bait al-maqdis) a město zvané Mansura ... * Jeruzalémská hora jabal bait al-maqdis má z Boží milosti přednost před horou Qāsiyūn poblíž Damašku .
• Zničení Jeruzaléma (bait al-maqdis) je v islámské eschatologické literatuře několikrát zmíněno.
• Abū Ḥafs al-Mauṣilī, kazatel mešity Aqsa ve 13. století, napsal kritické pojednání o hadísech zabývajících se zásluhami Jeruzaléma (bait al-maqdis), Skalního dómu, Asqalānu (nyní Aškelon ) a Qazvinu .
• V poezii je kromě jiných svatých míst islámu zmíněn také Bait al-maqdis : „A odejděte z Mediny, protože se toho musíte bát, a jděte do Mekky nebo do Jeruzaléma ( bait al-maqdis ).“ A:
• „Ó příteli, udělal jsem pouť a navštívil Jeruzalém ( bait al-maqdis ).“

Stojí za zmínku, že nejstarší tradice nepojmenovávají konkrétní jeruzalémskou mešitu zvanou al-masjid al-aqṣā. To je v souladu s abstraktním významem tohoto pojmu v Koránu.

Nanebevstoupení v teologii

V islámské teologii se diskutuje o tom, zda noční cesta probíhala ve spánku nebo v bdělém stavu a zda putovalo Mohamedovo tělo nebo jen jeho mysl. Ibn Hajar al-sAsqalānī s odkazem na různé výklady legendy o Nanebevzetí (miʿrādsch) v první kapitole o rituální modlitbě v al-Buchārī uvádí, že tato, stejně jako noční cesta, proběhla v jednom a téže noci vzhůru (isrāʾ). Podle jiných názorů se podle Ibn Hajjara obě cesty ve spánku odehrály buď ve stejnou, nebo v různé noci. On sám, jako komentátor práce al-Buchariho, je toho názoru, že noční cesta do Jeruzaléma proběhla vzhůru. Důkazem toho je jasný doslovný smysl pro korán (ẓāhir al-Qurʾān) a skutečnost, že Korán obvinil Proroka ze lži o jeho údajné noční cestě. Pokud by cesta proběhla ve spánku jako sen, došel k závěru, že by Kurajšovci nebyli schopni obvinit Mohammeda ze lži. Příznivci Muʿtazily prohlásili noční cestu do Jeruzaléma za sen; dokonce al-Hasan al-Basri řekl, že Mu'tazilite údajně zastává tento názor.

Aṭ-arabarī argumentuje podobně ve svém komentáři k Koránu: v Koránu se říká, že Bůh způsobil cestování jeho služebníka (bi-diabdihi), a nikoli jeho ducha. V druhém případě by služby zázračného Buraqu byly nadbytečné, protože koně nesou těla a ne duchy. Pokud Mohammed fyzicky nevystoupil do nebe, událost by neposkytla žádné důkazy o jeho božském poslání.

Víra ve vzestup Mohameda je součástí islámské dogmatiky. Abū ʾl-Ḥasan al-Ašʿarī ( † 935) je zmiňuje ve své prezentaci „základních rysů pohledu tradičních věřících a věřících Sunny “ následovně: „Věří v ... nanebevstoupení (proroka), sen ve spánku ... “ An-Nasafī († 1142), jeden z nejvýznamnějších právních učenců Hanafis své doby, ve svém vyznání (qAqīda) uvádí: „ Nanebevstoupení Proroka v bdělém stavu v roce jeho osoba do nebe (a) pak do (nebeských) výšin, do nichž Alláh chtěl, je pravda. “ Filozof a islámský právní vědec Avicenna se také zabýval Mohamedovou cestou do nebe .

Šíitská verze Nanebevstoupení

Podle šíitského názoru koranické „vzdálené místo uctívání“ (al-masdschid al-aqṣā) není v Jeruzalémě (bait al-maqdis), ale v nebi. Jedna z nejstarších interpretací Mohamedova vzestupu k Súře 17 se týká zádů ibaditischenů Koranexegeten Hūd ibn al-Muḥakkim Huwwārī z druhé poloviny 9. století. Ve svém čtyřsvazkovém díle Tafsīr autor uvádí legendu Miʿrāǧ, tj. H. výstup z Mekky do nebe, na zadní straně bílé hory al-Burāq a ve společnosti Gabriela. Ve stručné variantě je motiv s žebříkem také zahrnut v komentáři. Cílem cesty je - podle súry 17, verš 1 - vždy „návnada al-maqdis“ v nebi.

O něco později koránská exegeze šíitského učence Abū n-Nadr al-ʿAyyāšīho (zemřel kolem roku 932) ze Samarqandu , jehož dílo také znal Ibn an-Nadīm . V výkladu súry 17, verš 1, se říká , že šestý imám Jafar as-Sādiq ( † 765) potvrdil, že „vzdálené místo uctívání“, na které Mohamed vystoupil, je v nebi. Na námitku svého publika, že „vzdáleným místem uctívání“ v Koránu byl Jeruzalém (Bait al-maqdis), odpověděl: „Mešita Kufa je lepší“. Muhammad ibn ʿAlī al-Bāqir ( † 732) již zastával podobný názor : Prorok vystoupil z svatyně Kaaba přímo do nebe; oblast mezi těmito dvěma body je posvátná oblast ( haram ).

Literatura Miʿrāǧ se šíitskými vlivy zažila svůj rozkvět v epochě Safavid s četnými ozdobnými miniaturami o vzestupu Mohameda z Mekky i z Jeruzaléma do ráje.

Nanebevstoupení v islámské literatuře

Legendy o vzestupu jsou, jak je uvedeno výše, v literárních žánrech hadísové literatury, biografii proroka, prorockých legend (Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ) a v pracích, které jsou shrnuty pod názvem „Proofs of Prophecy“ (Dalāʾil an-nubuwwa ).

• Sbírky tradic o zásluhách Jeruzaléma ( faḍāʾil bait al-maqdis ), které kromě městské historie a topografických informací popisují svatá místa města a jeho okolí, jsou v islámské literatuře samostatným literárním žánrem. Tradice a chvály o Jeruzalémě již ve své exegezi sestavil Muqātil ibn Sulaimān († 765), jeden z prvních komentátorů Koránu, které jsou citovány v pracích o výhodách města, místa Mohamedova nanebevstoupení, jako až v 11. století. Jeho vznik se datuje do druhé poloviny 7. století, kdy je historicky doložen zájem Umajjů o Chrámovou horu.

Pod vlivem legendy o Nanebevzetí stojí tradice soustředěná kolem známého učence umajjovského období, Ibn Shihāb al-Zuhrī († 742). Již zmíněný al-Wāsi berichtetī ve svém Faḍāʾil al-Bayt al-Muqaddas (Zásluhy Jeruzaléma) podává zprávu o návštěvě az-Zuhrī na svatých místech Jeruzaléma, kde se setkal se šejkem, který „četl z písem“ zásluhy město vyneslo. Po recitaci súry 17 , 1. verše od az-Zuhrīho, šejk odpověděl: „Den vzkříšení přijde, až když budou Mohamedovy kosti přeneseny do Jeruzaléma.“ Tradiční literatura chápe knihy jako „písma“ (al-kutub ) Židů a křesťanů , Ahl al-kitāb .

• Monografická pojednání jsou k dispozici od konce 8. století. Pravděpodobně nejstarší Kitáb al-miʿrāǧ napsal Hišám ibn Sálím al-Ǧawálikím (zemřel před rokem 799), šíitským teologem v Kufě . Práce je zachována v pozdějších spisech Schia.

• Qairawan učenec Ahmad ibn Muhammad Abu Ǧa'far al-Qasri (d. 933 - 934) věnoval ve své Kitab al-Mu'ǧizāt „Kniha zázraků“, který byl ještě číst učenci ve městě v 11. století a je zachována v fragmenty rukopisů, část legendy isrāʾ.

• Málo známý Abūʾl-Ḥasan Aḥmad ibn ʿAbdallāh ibn Muḥammad al-Bakrī, který pravděpodobně zemřel po roce 950, možná ne až do 13. století, napsal Ḥadīth al-Miʿrāǧ ʿalā ʾt-tamām wa-ʾl-kamāl "Zpráva o nanebevstoupení „dokonalý a úplný“, který je k dispozici v některých rukopisech, v některých z roku 1295. Autor byl nejlépe známý svými populárními pracemi o příběhu proroka. adh-Dhahabī († 1348) je první vědec - biograf v islámské literatuře, který ho zmiňuje - i když s pohrdavými poznámkami; prý byl lhář, horší než Musailima , známý „falešný prorok“ a Mohamedův odpůrce. Jeho knihy byly čteny na trzích knihkupectví. Na začátku svého populárně pojatého příběhu al-Bakrī jmenuje své zdroje: autor biografie proroka Ibn Ishaqa, koránský exegéta Muqatil ibn Sulaiman, genealog a historik Muhammad ibn as-Sāʾib al-Kalbī († 763) a jeho syn Ibn al-Kalbī († proti 819). Na konci práce přidává jméno Wahb ibn Munabbih († 728 nebo 732), který byl v islámské historiografii známý především svými příběhy o prorokech. Tato adaptace legendy o Nanebevzetí, která obsahuje 42 folií v rukopisu v istanbulské Süleymaniye-Kütüphanesi (knihovna) , je napsána v první osobě, s Mohammedem jako vypravěčem , který v dialogu s proroky, anděly a s Bůh v návnadě své zkušenosti al-maqdis nebo řekl na sedmi stanicích v nebi.

Al-Bakrīho vyprávění není charakterizováno pouze literárním zpracováním a rozšířením obsahu známých tradic miʿrāǧ a isrāʾ legend. Ve svém předmětu také několikrát zpracoval verše o koránu a přivedl je přímo do souvislosti s legendou o Nanebevstoupení. Tak nechává Gabriel mluví Mohamedovi: „Pán váš, ani únava ani spánku překonává HIM ( Sura 2 ., Verš 255), bude s vámi mluvit tichým hlasem“ v al-Hutama , je to Boží oheň, který vzplanul v pekle ( súra 104 , verše 4-8). Ve třetím nebi prorok říká: Řekni: Je Bůh, jediný a jediný ( súra 112 , verš 1). Idris je mu představen v pátém nebi ; jednoho dne byl povýšen na vysoké místo ( súra 19 , verš 57). Gabriel řekl proroku: Muḥammade, je pro mě těžké zůstat za tebou a není nikdo z nás, kdo nebude (jednoho dne?) Mít určitou hodnost ( súra 37 , verš 164). Když Mohamed viděl Israfila , viděl, že dobře zachovaná tabulka ( súra 85 , verš 22) - d. H. Korán - visel mezi jeho očima. Když se ho Bůh zeptá: „Věří Posel v to, co mu zjevil jeho Pán?“ Mohammed odpovídá: Posel (Boží) věří v to, co mu zjevil jeho Pán (jako zjevení), a ( s ním) věřící ... atd. (Súra 2, verš 185) Na další otázku od Boha: „Vidíš mě?“ Mohammed odpovídá: „Můj Pane, jsem zaslepen světlem tvého veličenstva.“ On ( Bůh) se zeptal dále: „Našli jste mě?“ Odpověděl jsem: „Nikdo vás nenajde a nikdo vás nevidí. Pohledy (lidí ) se k vám nedostanou ( súra 6 , verš 103). Jste král a mocný “.

Ve své prezentaci al-Bakrī také jde do Mohamedova sporu s nevěřícími Mekkany a ve svém dialogu s Bohem zahajuje odpovídající koránové verše, které chybí v jiných legendách o vzestupu. „Váš lid o vás říká:„ Opravdu, on je básník'. Pak jsem pro vás řekl: A my jsme ho (tj. Mohammeda) neučili poezii. Není to pro něj. “( Súra 36 , verš 69). A: „Vaši lidé říkají:‚ Jste posedlí '. Pak jsem pro vás řekl: Váš krajan (tj. Mohammed) není posedlý. “( Súra 81 , verš 22). A: „Mohammedi, vaši lidé o vás říkají:‚ je zavádějící a má chybu '. Pak jsem pro vás řekl: U hvězdy, když padá (jako padající hvězda z nebe?) (Nebo: U hvězdy (Plejády), když klesá?)! Váš zemědělec (tj. Mohammed) se nemýlí a nemýlí se. "

• Mystik Abd al-Karim ibn Hawāzin Abu'l-Qāsim al-Qušairī (narozený 989, zemřel 1072) z Nishapur zkoumá jeho Kitab al-mi'rāǧ známých tradic legendy o vzestupu a zároveň prezentuje ty vize Nanebevstoupení, které lze najít v atributech islámské mystiky pro súfské svaté . Zabývá se také vzestupem dalších proroků: Idris (Enoch), Ibrahim , Elijah (Ilyās), ʿĪsā ibn Maryam (Ježíš) a Mojžíš . V této knize jsou legendy miʿrāǧ a isrāʾ záměrně spojeny: vzestup probíhá po žebříku, jehož kroky jsou přesně popsány, počínaje návnadou al-maqdis , kterou autor - jako Ibn Ishaq ve své biografii proroků - Īliyā , d. i. Volá Aelia. Některé motivy vyobrazení jsou ovlivněny šíitskými tradicemi, které autor možná poznal ve své domovské zemi.

• Východoturecká verze Miʿrāǧnāme , jejíž autor není znám, je v rukopisu v Bibliothèque Nationale v Paříži a zjevně se vrací k perským modelům. Jednalo se o kaligrafii v roce 1436 ve městě Timurid v Herátu a obsahuje četné miniatury z rukou různých mistrů, které byly vloženy do textu ujgurským písmem . Na okrajích listů jsou komentáře a vysvětlení v arabském písmu z pozdější ruky. Hlavní postavou je vždy Mohammed, který v doprovodu archanděla Gabriela projíždí rájem a peklem na hoře s lidskou tváří, buráku. Miniatury rukopisu představují hlavní bod osvětlení knihy Timuridů ve škole Herat. Po několika vydáních rukopisu od roku 1889 je nyní k dispozici nové vydání stejného rukopisu, německého překladu a komentářů od roku 2008, jedno v rukopisu Rovněž byla zohledněna knihovna objevené kopie díla Süleimānīya (Istanbul). Miniatury byly publikovány ve faxovém vydání Marie-Rose Séguy.

• Stojící možná pod vlivem Timurida Mi'rāǧnāme a jeho tradice je devět snímků z doby vlády posledních Ilchanenherrschers Abu Sa'id , vládnutých v letech 1316 až 1335, původně pořízených jako ilustrace k nespecifikované knize v Tabriz . Listy jsou nyní katalogizovány v knihovně paláce Topkapı . Na jednom z prvních obrázků umělec zobrazuje Mohammeda sedícího na skále Skalního dómu ve společnosti dřívějších proroků. V uměleckém zobrazení je tedy bod výchozím bodem pro Nanebevstoupení.

• Další verzi Mohamedova vzestupu z Mekky do nebe - a ne jako jeho „noční cestu“ do Jeruzaléma - napsal také egyptský mystik ʿAbd al-Wahhāb ibn Aḥmad asch-Scharānī ( † 1565). 34. kapitolu své práce o islámské doktríně věnuje nanebevstoupení proroka: „O realitě nočního nanebevstoupení proroka a okolnostech, které ho doprovázejí; o tom, že (vytrhl do nebe) pouze zjistil, že pojetí Boha, které bylo předmětem jeho poznání na Zemi, potvrzené názorem, a že toto pojetí pevně vtištěné do jeho ducha neutrpělo žádnou změnu, když byl na Země. “

Legenda o vzestupu v Evropě

Když bylo v islámském Orientu 13. století v oběhu několik variant a vyobrazení Mohamedova Nanebevzetí, do Evropy přišel Kitab al-miʿrāǧ anonymního arabštiny. Je známá pod názvem Liber Scalae Machometi („Kniha Mohamedových žebříků“).

Petrus Venerabilis (narozen 1094; zemřel 1156), opat kláštera v Cluny , zadal na své překladatelské škole v Toledu během své cesty do Španělska první překlad koránu do latiny , který poté provedl Robert von Ketton (zemřel kolem 1160). Znepokojen v roce 1143. Do překladu se údajně zapojil i neidentifikovatelný Arab jménem Mohammed. K tomuto překladu Petrus Venerabilis přidal další texty polemického obsahu proti islámskému učení, které jsou známé pod názvem Collectio Toletama ( Corpus Toletanum ). Jeden z výtisků této sbírky byl přibližně o sto let později doplněn latinským překladem Kitab al-miʿrāǧ arabským anonymem .

Ztracený arabský originál je v kruhu učenců Alfonsa X. , Moudrého (El Sabio) (vláda 1252–1282), židovského lékaře Abrahama al-Faquima, Ibn Wakara († 1284), také v překladatelské škole v Toledu pod názvem La Escala de Mahoma byla poprvé přeložena do staré španělštiny. Jeho práce byla základem pro latinský a starofrancouzský překlad knihy Bonaventury de Siena kolem roku 1264, který objevil italský středověký Enrico Cerulli. Latinská verze v němčině a stará francouzská verze, tato vychází z rukopisu Bodleianovy knihovny ( Oxford ), v anglickém překladu, jsou nyní v tisku. Podle současného stavu výzkumu se nezachoval arabský originál a jeho starý španělský překlad; v knihovně rukopisů Escorialu je nyní pouze jeho fragmentární výňatek . Latinský překlad byl na mnoha místech napsán ve smyslu západního křesťanského použití: biblická jména, která se také používají v islámu, se pak objevují v odpovídající podobě: Gabriel místo arabštiny: Jibrīl , Abraham, místo arabštiny: Ibrāhīm , Moyses (Mojžíš) místo arabštiny: Mūsā atd. V této souvislosti se mylně uvádí, že jméno Mohameda v latinském textu jako proroka je třeba vidět také v tomto „vložení do křesťanské tradice“ , protože Mohamed je vždy poslem Boží ( rasūl ) v islámu , nikdy ale být nazýván Prorokem ( nabī ). Je třeba poznamenat, že v kronice zuqnin - pravděpodobně z konce 8. století - dokumentované v „ Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium “ bylo jméno Mohameda jako samotného Proroka v kruzích známých orientálních křesťanů :

Porovnání textu mezi Liberem Scalae a výše zmíněnou narativní variantou al-Bakrī - založené na rukopisu, jehož původ je také datován do 13. století - odhalilo jednoznačný vztah mezi těmito dvěma texty. I v Liber Scalae je legenda vyprávěna v první osobě, vypravěčem je Mohammed. Otevření Muhammadovy hrudi a očištění jeho srdce, které al-Bakrī zmiňuje v souladu s dřívějšími fázemi vývoje legendy, v díle Anonymous chybí. Na druhé straně se ve druhém případě zachovaly rozsáhlé části eschatologického charakteru, které zase v Al-Bakrī chybí. Lze předpokládat, že Liber Scalae je literární produkt, ve kterém bylo hodnoceno několik variant přenosu z islámské literatury, včetně práce al-Bakrī. Klíčové zkušenosti Mohameda, jeho setkání s Bohem, uvádí anonymní v souladu se starou tradicí: přenos znalostí, který odlišuje proroka od ostatních lidí, probíhá dotykem jeho hlavy Boží rukou. Mohammed nevidí samotného Boha, ale pouze svůj trůn a přijímá celý Korán.

Legenda o Nanebevstoupení a Dante

Na konci 19. století objevil britský orientalista Reynold Alleyne Nicholson „dopis o odpuštění“ ( Risālat al-ġufrān ) syrského básníka Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrīho († 1057). První eschatologická část pojednává o putování říšemi posmrtného života a má nápadné podobnosti s Commedií od Dante Alighieriho , napsaného v letech 1307 až 1320 . Španělský kněz a orientalista Miguel Asín Palacios (1871–1944) poprvé zkoumal možný vztah mezi těmito díly v roce 1919 ve svém rozsáhlém díle La escatologia musulmana en la Divina Comedia , které se však v kruzích evropských Romanists. Palacios však shromáždil ohromující množství rozptýlených paralel z náboženské a fiktivní literatury, které italští vlastenci chápali jako útok na národní svatyni.

Poté, co Bonaventura de Siena objevil latinský překlad výše zmíněného Liber scalae Machometi (1264), několik vědců po Palaciovi - jako například italský Enrico Cerulli - předpokládalo, že Dante mohl mít o tomto překladu znalosti. Dante jako odpůrce islámu se svými negativními zobrazeními Mohammeda a ʿAlī ibn Abī Ṭālib a jejich utrpení v pekle následoval ve své práci polemickou inspiraci. Zatímco básník al-Maʿarrī, jehož dílo nebylo v Evropě v době Danteho známé, se mohl ve verzích tehdy známé legendy o Nanebevzetí přímo uchýlit k islámským myšlenkám, Dante použil srovnatelnou verzi, zjevně Liber scalae Machometi , v latinském překladu. Motivy obou zdrojů jsou navzájem srovnatelné.

Viz také

• Nanebevstoupení Krista
• extáze

literatura

• Anthony A. Bevan: Mohamedův Nanebevstoupení do nebe . In: Studie o semitské filologii a dějinách náboženství. Věnováno Juliusovi Wellhausenu k jeho sedmdesátým narozeninám 17. května 1914 . Giessen 1914. str. 51-61.
• Hartmut Bobzin : Mohammed. CH Beck. Znalost. 3. Vydání. Mnichov 2006. str. 87-90, ISBN 978-3-406-44744-0 .
• Carl Brockelmann : Dějiny arabské literatury . Druhé vydání přizpůsobené svazkům dodatků. Brill, utrpení. Sv. 1 (1943), sv. 2 (1949). Dodatek Svazek 1-3 (1937-1942).
• Heribert Busse : Jeruzalém v příběhu o Mohamedově noční cestě a vzestupu . In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), s. 1-40.
• Frederick S. Colby: Vyprávění o Mohamedově noční cestě. Sledování vývoje diskurzu o vzestupu Ibn ʿAbbāse. State University of New York 2008, ISBN 978-0-7914-7517-1 .
• Ana Echevarría: Eschatologie nebo biografie? Alfonso X, Mohamedův žebřík a židovský prostředník. In: Cynthia Robinson, Leyla Rouhi (Eds.): Pod vlivem. Zpochybňování obchodního ve středověké Kastilii . Brill, Leiden 2005, s. 133-152.
• Christiane J. Gruber, Frederick Stephen Colby (eds.): The Prophet's Ascension: Cross-cultural Encounters with the Islamic Miʻrāj Tales . Indiana University Press 2010.
• P. Heath: Alegorie a filozofie v Avicenně (Ibn Sīnā). S překladem Knihy proroka Mohamedův výstup do nebe. Philadelphia 1992.
• Josef Horovitz : Mohamedův nanebevstoupení . In: Der Islam 9 (1919), str. 159-183.
• Josef van Ess : Le miʿrāǧ et la vision de Dieu dans les premières spekulace théologiques en Islam. In: MA Amir-Moezzi (ed.): Le voyage initialique en terre d'Islam. Paris 1996. str. 27-56.
• Josef van Ess: Nanebevstoupení Mohameda a raná islámská teologie . In: Benedikt Reinert, Johannes Thomann (ed.): Islámské hranice a hraniční přechody . Lang, Bern 2007, s. 9–34, ISBN 978-3-906770-19-2 .
• Meir Jacob Kister : Svatost společná a rozdělená: na svatých místech v islámské tradici . In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 20 (1996), s. 18–65 ( plný text ).
• Klaus Kreiser , Werner Diem , Hans Georg Majer (ed.): Lexikon islámského světa . Kohlhammer. Stuttgart 1974. Sv. 2, ISBN 3-17-002161-3 , s. 31.
• Dieter Kremers : Islámské vlivy na Danteho „Božskou komedii“ . In: Wolfhart Heinrichs (ed.): Oriental Middle Ages . Wiesbaden 1990. str. 202-215.
• Th.C. van der Meij & N. Lambooij: Malajský Hikayat Miʿrāj Nabi Muḥammad. Noční cesta proroka Mohameda do nebe a pekla . Text a překlad kodexu nebo 1713 v knihovně na univerzitě v Leidenu. Upraveno a přeloženo za pomoci Omana Fathurahmana. Brill, Leiden 2014. Biblioteca Indonesica , 37
• Tilman Nagel : Mohammed. Život a legenda. Oldenbourg, Wissenschaftsverlag, Mnichov 2008, str. 244–250.
• Uri Rubin: Mohamedova noční cesta (isrāʾ) do al-masdjid al-aqṣā . Aspekty nejranějšího původu islámské svatosti Jeruzaléma. In: Al-Qantara 29 (2008), s. 147-164.
• Uri Rubin: Mezi Arábií a Svatou zemí : osa svatosti Mekky a Jeruzaléma. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 34 (2008), s. 345–362.
• Max Scherberger: Miʿrāǧnāme. Cesta do nebe a do pekla proroka Mohameda ve východní turecké tradici. (= Pracovní materiály v Orientu . Svazek 14). Nakladatelství Ergon. Würzburg 2003
• Gregor Schoeler : Abū l-ʿAlāʿ al-Maʿarrī: ráj a peklo. Cesta na onen svět od „Listu o odpuštění“ . Beck, Mnichov 2002, ISBN 3-406-48446-8 (= Nová orientální knihovna ).
• Bertram Schrieke : Nebeská cesta Mohammeda. In: Der Islam 6 (1916), s. 1–30.
• Encyklopedie islámu . Nová edice. Brill, utrpení. Svazek 7, s. 97.
• Arent Jan Wensinck , Johannes Hendrik Kramers: Stručný slovník islámu . Brill, Leiden 1941. s. 227-228 (Isrāʾ); 509-511 (miʿrādj).
• Edeltraud Werner: Mohamedova cesta dále. Liber Scale Machometi. Kitab al-miʿrāj. Poskytnuto s úvodem a přeloženo z latiny. Olms, Hildesheim 2007, ISBN 978-3-487-13424-6 (= texty o náboženských studiích a studiích . Svazek 14).

Poznámky

1. ^ Překlad citován z: Gotthard Strohmaier : Avicenna. Beck, Mnichov 1999, ISBN 3-406-41946-1 , s. 79 f. ( Mohammed's Ascension ).
2. ↑ ^{a b} H. Busse (1991), s. 7
3. ^ Richard Bell : Mohamedovy vize. In: Muslimský svět. Svazek 24, 1934, str. 145-154; Rudi Paret : Mohammed and the Koran. Str. 44-46.
4. ↑ H. Busse (1991), s. 4–5, sestavil příslušné zdroje a jejich varianty.
5. ↑ Informace v Hans Wehr : Arabský slovník pro psaný jazyk současnosti (ʿ-r-ǧ): Nanebevstoupení (které Mu hatammad zavázal z Jeruzaléma 27. Raǧab) musí být odpovídajícím způsobem opraveno. Není to kvůli tradičnímu materiálu, ale kvůli svévolně určenému svátku muslimů
6. ^ H. Busse (1991), s. 8
7. ^ Takže v překladu „sidrat al-muntahā“ Rudiho Pareta ; H. Busse (1991), s. 7 říká: Lotosový strom
8. ^ Encyklopedie islámu. Nová edice. Brill, utrpení. Svazek 7, s. 97
9. ↑ AJ Wensinck a JH Kramers: Krátký slovník islámu . Brill, Leiden 1941. s. 510; Rudi Paret: Korán. Komentář a shoda . P. 488 s odkazem na J. Horovitz (1919), s. 176
10. ^ H. Busse (1991), s. 10
11. ^ H. Busse (1991), s. 6; podrobně: Mary Dean-Otting: Nebeské cesty. Studie motivu v helénistické a židovské literatuře. Frankfurt a. M., Bern, New York 1984
12. ↑ AJ Wensinck a JH Kramers: Krátký slovník islámu . Brill, Leiden 1941. s. 509; H. Birkeland: Legenda o otevření Mohamedových prsou . Oslo 1955
13. ↑ Fuat Sezgin: Dějiny arabské literatury. Svazek II. (Poezie). Brill, Leiden 1975
14. ↑ Ignaz Goldziher: Pojednání o arabské filologii . Svazek 1, s. 213. (Dotisk: Georg Olms Verlag Hildesheim 1982)
15. ^ Josef van Ess: Teologie a společnost. Sv. 4, str. 391-392
16. ↑ Odtud název súry: al-Isrāʾ: „noční cesta“. Jiná jména súry jsou: Subḥāna: „Požehnán buď ...“, protože je to první slovo po Basmale a Banī / Banū Isrāʾīl: „děti Izraele“, jak je uvedeno ve verši 101. Viz Rudi Paret: Korán. Komentář a shoda. P. 539; Lamya Kandil: Příjmení v oficiálním vydání Cairin Koran a jejich varianty. In: Der Islam 69 (1992), str. 44-60; zde: str
17. ^ A. Guillaume (1970), s. 181-184
18. ^ A. Guillaume (1970), s. 184-185
19. ^ H. Busse (1991), s. 15
20. ↑ Sīrat Ibn Isḥāq (recenze Yunus ibn Bukair). Str. 274-279. Vyd. Muḥammad Ḥamīdullāh. Konya 1981;
21. ^ Josef van Ess (1996), s. 47; 50
22. ^ H. Busse (1991), s. 11; Uri Rubin in al-Qantara (2008), s. 163. Poznámka 56
23. ^ Carl Brockelmann : Dějiny arabské literatury . Druhé vydání přizpůsobené svazkům dodatků. Brill, Leiden 1943. Svazek 1, str. 446-447; Encyklopedie islámu . Nová edice. Brill, utrpení. 1, str. 1130, kde není zmíněna následující práce
24. ↑ 1. vydání. Káhira 1969. Svazek 2, str. 106-151
25. ↑ D. h. jsou bezcenné. Viz svazek 2, s. 151; Frederick S.Colby (2008), s. 124-125
26. ^ Fuat Sezgin (1967), str. 304-305
27. ^ Uri Rubin (2008), s. 355-357
28. ↑ MJ Kister: „Vydáte se pouze do tří mešit “: studie rané tradice. In: Le Muséon 82 (1969), s. 194
29. ^ Sunan at-Tirmidhi. 5, s. 301. Č. 3132. Káhira 1965
30. ^ Encyklopedie islámu. Nová edice. Brill, utrpení. 3, s. 760
31. ↑ Faḍāʾil návnada al-maqdis wa-ḫalīl wa-faḍāʾil aš-šam ( Zásluhy Jeruzaléma, Hebronu a Zásluh Sýrie). Upravil Ofer Livne-Kafri. Shfaram 1995. str. 79-80 a str. 248-249
32. ^ Faḍāʾil návnada al-muqaddas . Ed. Isaac Hasson. Jeruzalém 1979. (Pamětní seriál Maxe Schloessingera. Texty 3). Str. 99
33. ^ H. Busse ve své recenzi na Andrease Káplonyho: Jeram Jeruzalémský 324-1099. Chrám, páteční mešita, oblast duchovní síly. Stuttgart 2002. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. (JSAI) 29 (2005), str. 431n; zde: str. 436–437
34. ^ H. Busse (2005), s. 437
35. ^ H. Busse (1991), s. 16-17 a poznámka 88
36. ↑ Podrobnosti o variantách kombinované verze viz H. Busse (1991), s. 15–21
37. ↑ K. aṣ-ṣalāt, kapitola 1. č. 349. In: Ibn Hajar al-ʿAsqalānī: Fatḥ al-bārī . Sv. 1, str. 458-459. Káhira 1960
38. ^ Der Islam 6 (1916), s. 14
39. ^ Der Islam 9 (1919), str. 162-163
40. ^ Alfred Guillaume: Kde byl al-masjid al-aqṣā? In: al-Andalus 18 (1953), s. 323-336
41. ↑ Mohamedova tajná ʿUmra v Dhū ʾl-Qaʿda 8 H. a Sura 17,1. In: Rivista degli Studi Orientali 32 (1957), str. 525-530
42. ↑ Vzdálené místo uctívání v Súře 17: 1. In: Der Islam 24 (1959), s. 150–152
43. ^ R. Paret: Korán. Komentář a shoda . S. 296: „Ve skutečnosti je míněn Jeruzalém (nebo místo v Jeruzalémě)“.
44. ↑ Encyclopaedia of the Qurʾān , Brill, Leiden 2006. Vol. 1, s. 125: „… nejvzdálenější (al-aqṣā) místo modlitby mohlo být v nebi, v Jeruzalémě nebo snad na místě poblíž Mekky.“ Viz také sv. 1, s. 177 a sv. 3, s. 427; Uri Rubin in al-Qantara (2008), s. 149, poznámka 5
45. ↑ FE Peters: Jeruzalém: svaté město v očích kronik, návštěvníků, poutníků a proroků od dnů Abrahama po počátky moderní doby. Princeton 1985. str. 132-140
46. ^ Uri Rubin: Mezi Arábií a svatou zemí: osa posvátnosti Mekka-Jeruzalém. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), s. 345–362; zde: str. 347-348; alternativně v al-Qantara (2008), str. 153-154
47. ↑ Uri Rubin, in al-Qantara (2008), s. 155: „Stručně řečeno, zdá se, že Qurʾānic al-Masjid al-Aqṣā odráží islamizovanou verzi pozemského - přesto božsky očištěného - Jeruzaléma, jak je předvídáno v křesťanských textech pozdní antika "-
48. ↑ Uri Rubin, al-Qantara (2008), s. 150
49. ↑ Uri Rubin, al-Qantara (2008), s. 151
50. ↑ Další příklady viz Uri Rubin in al-Qantara (2008), s. 152, poznámka 14
51. ↑ Uri Rubin in al-Qantara (2008), s. 157 a 158: „Pokud jde o Jeruzalém, nejstarší verze isrāʾ neurčují žádný konkrétní cíl ve městě a pouze říkají, že Prorok dorazil do Bayt al-Maqdis, tj. Jeruzalém “; Jacob Lassner: Muslimové o posvátnosti Jeruzaléma: předběžné úvahy o hledání koncepčního rámce . In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 31 (2006), s. 164–195; P. 169: „Jeden poznamenává, že Bayt al-Maqdis, odvozený z hebrejského bayt ha-miqdash , což znamená„ Chrám “, chápali muslimové jak Chrámovou horu, tak celé město Jeruzalém.“; E. Sivan: Počátky literatury Faḍāʾil al-Quds. In: Israel Oriental Studies 1 (1971), s. 263-271
52. ↑ MJ Kister (1996), s. 24. Poznámka 39
53. ^ MJ Kister (1996), s. 26
54. ^ MJ Kister (1996), s. 30
55. ^ MJ Kister (1996), s. 63
56. ^ A. Fischer: In: Journal of the German Oriental Society (ZDMG) 60 (1906), s. 480: Malé zprávy
57. ^ A. Fischer: In: Journal of the German Oriental Society (ZDMG) 60 (1906), s. 480: Malé zprávy s dalšími důkazy
58. ↑ Uri Rubin v: al-Qantara (2008), s. 159
59. ↑ Fatḥ al-bārī , sv. 1, s. 460
60. ^ Josef van Ess: Teologie a společnost . Sv. 4, s. 596 s odkazy
61. ^ Stručný slovník islámu . Str. 228
62. ^ Alfred Bertholet (ed.): Religionsgeschichtliches Lesebuch . Brožura 16: Joseph Schacht: Islám s výborem Koránu . Tübingen 1931. str. 56 a 60
63. ^ Carl Brockelmann: Dějiny arabské literatury . Druhé vydání přizpůsobené svazkům dodatků. Sv. 1, str. 548-550. Brill, Leiden 1943.
64. ^ Alfred Bertholet (ed.): Religionsgeschichtliches Lesebuch . Brožura 16: Joseph Schacht: Islám s výborem Koránu . Tübingen 1931. s. 85
65. ^ P. Heath: Alegorie a filozofie v Avicenně (Ibn Sīnā). S překladem Knihy proroka Mohamedův výstup do nebe. Philadelphia 1992.
66. ^ Gotthard Strohmaier: Avicenna. 1999, s. 150.
67. ↑ Uri Rubin v: al-Qantara (2008), s. 162
68. ↑ Fuat Sezgin: Dějiny arabské literatury. Brill, Leiden 1967. Svazek 1, s. 41: tam ibn Muḥkim; Uri Rubin in: al-Qantara (2008), s. 162, poznámka 57
69. ↑ Nejprve publikoval Bel-Ḥāǧǧ ibn Saʿīd Šarīfī. Bejrút 1990
70. ↑ Svazek 2, s. 397-406
71. ↑ Fuat Sezgin: Dějiny arabské literatury. Brill, Leiden 1967. Svazek 1, s. 42
72. ↑ Uri Rubin v: al-Qantara (2008), s. 161; Isaac Hasson: Muslimská literatura ve chvále Jeruzaléma: Faḍāʾil Bayt al-Maqdis , s. 169–170 a poznámka 7. In: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem . Jeruzalémská katedrála - 1981
73. ↑ Viz: Christiane Gruber: Když Nubuwwat narazí na Valāyata. Safawidovy obrazy Proroka Mohammeda Miʿrāje . 1500-1550. In: Pedram Khosronejad (Ed.): The Art and Material Culture of Iranian Shi'ism : Iconography and Religious Devotion in Shi'i Islam. IB Tauris, London 2012. s. 24 a násl.
74. ↑ Amikam Elad: Historie a topografie Jeruzaléma během raného islámského období. Historická hodnota literatury Faḍāʾila al-Quds: přehodnocení In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 14 (1991), s. 41-70; MJ Kister (1996), str. 60-65
75. ^ Fuat Sezgin (1967), s. 36-37
76. ^ MJ Kister: Komentář ke starověku tradic chválících Jeruzalém. 185-186. In: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem . Jeruzalémský chrám - 1981
77. ^ Fuat Sezgin (1967), str. 280-283
78. ↑ Vyd. Isaac Hasson. Hebrejská univerzita. Jeruzalém 1979. s. 102; Překlad v: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem . Jeruzalémský chrám - 1981. s. 179
79. ^ Symposium: Muslimská literatura ve chvále Jeruzaléma . Jeruzalémský chrám - 1981. s. 179. Poznámka 10
80. ^ Josef van Ess: Teologie a společnost. Sv. 1, s. 342-344 a sv. 4, s. 388
81. ↑ Miklós Murányi : Příspěvky k historii Ḥadīṯ a právní stipendium Mālikiyya v severní Africe až do 5. století. H. Wiesbaden 1997. str. 178-180
82. ^ Encyklopedie islámu. Nová edice. Brill. Trpět. Sv. 1, str. 964; Frederick S. Colby (2008), str. 127-128; 273-274
83. ^ Carl Brockelmann: Dějiny arabské literatury. Doplňkový svazek IS 616. Leiden, Brill 1937
84. ↑ Siyar aʿlām an-nubalāʾ . (Beirut 1986), sv. 19, s. 36 a anotace
85. ^ Fuat Sezgin (1967), str. 305-307
86. ^ Raif George Khoury (ed.): Wahb nar. Munabbih. 1. Heidelbergský papyrus PSR Heid Arab 23. Život a dílo básníka. 2. Faxové tablety. Wiesbaden 1972 (Codices Arabici Antiqui. Č. 1); Encyklopedie islámu. Nová edice. Brill. Trpět. Sv. 11, s. 34; Michael Pregill: Isrāʾīliyāt, mýtus a pseudoepigrafie: Wahb b. Munabbih a rané islámské verze pádu Adama a Evy . In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), s. 215–284; zde: 215–22
87. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 195-234 v anglickém překladu
88. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 196
89. ↑ Frederick S. Colby (2008), s. 206 s dalšími důkazy
90. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 211
91. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 213
92. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 221
93. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 223
94. ↑ ^{a b} Frederick S. Colby (2008), s. 227
95. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 294, poznámka 39
96. ^ Frederick S. Colby (2008), s. 228-229; k posledním důkazům viz: Josef van Ess: Vize a vzestup: Sūrat al-Najm a jeho vztah s Muḥammadovým miʿrājem. In: Journal of Qurʾānic Studies. 1 (1999), str. 47-62
97. ^ Encyklopedie islámu. Nová edice. Svazek 5, s. 526
98. ↑ Vyd. LAlī Ḥasan ʿAbd al-Qadir. Káhira 1964
99. ^ Frederick S.Colby (2008), s. 116-121. - Informace v en: WP en: Kitab al-Miraj , Liberova stupnice Machometi představuje překlad díla al-Qušairī, jsou nesprávné.
100. ^ G. Schoeler (2002), str. 34-35; Max Scherberger, str. 38-40
101. ↑ Max Scherberger (2003)
102. ↑ Mohamedova úžasná cesta nebem a peklem. [Bibl. Nationale Paris, paní Suppl. Turc 190]. Berlín. Německá knižní komunita. 1978
103. ^ Christiane Gruber: Ilkhanid Mi'rājnāma jako sunnitská ilustrovaná modlitební příručka . In: Christiane J. Gruber, Frederick Stephen Colby (2010), s. 27ff; Toto: The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale . IB Tauris & BIPS Persian Studies (2), 2010
104. ^ Carl Brockelmann: Dějiny arabské literatury . Druhé vydání přizpůsobené svazkům dodatků. Brill, Leiden 1949. Sv. 2, str. 441-445
105. ↑ Gustav Flügel : Šaʿrānī a jeho práce o Mohamedově doktríně . In: Journal of the German Oriental Society (ZDMG), Vol. 20 (1866), str. 14–15; Mystickou interpretaci Nanebevzetí obecně viz: Qāsim al-Sāmarrāʾī (ed.): Téma nanebevstoupení v mystických spisech. Bagdád 1968
106. ↑ Edeltraud Werner (2007), s. 35–36
107. ^ Joseph Schatzmiller: Židé, medicína a středověká společnost. 40 až 41. University of California Press. London 1994; Ana Echevarría (2005), str. 146-147; 150; Robert Luff: Přenos znalostí v evropském středověku : «Imago mundi». Díla a jejich prology. Tübingen 1999. str. 258-260
108. ↑ Ana Echevarría (2005), s. 135; Gregor Schoeler: Al-Maʿarrī's Paradise and Hell . 32 až 33. CH Beck. Mnichov 1992; Edeltraud Werner (2007), s. 37
109. ↑ Edeltraud Werner (2007)
110. ^ Reginald Hyatte: Prorok islámu ve staré francouzštině. Brill, Leiden 1997
111. ↑ Edeltraud Werner (2007), s. 37
112. ↑ Edeltraud Werner (2007), s. 51: „místo ar. Jibrāʾīl “bude opraveno: Ǧibrīl
113. ↑ Edeltraud Werner (2007), s. 51 s dalšími důkazy
114. ↑ Edeltraud Werner (2007), strana 51: „V islámu je Mohammed vždy poslem Božím ( nazývaným Rasul ), ale nikdy jako prorok ( Nabī ), který by se rovnal věštci, což v islámu není Mohamed. " - S poznámkou 64: „ Dlužím této poznámce - mimo jiné - Dr. Sinan Gudževič (Záhřeb) “ . Toto znázornění je nesprávné; Mohammed je zmíněn jak v koránu (súra 8, verš 64–70: mnohočetný; súra 9, verš 73; 117 atd.), Tak i v hadísech (AJ Wensinck et alii : Concordance et Indices de la Tradition Musulmane Brill. Leiden , Svazek 6, str. 332 sn nabīy) nazvaný jako prorok ( nabī , což v žádném případě neznamená „vidoucí“).
115. ↑ Viz: Robert G. Hoyland : Nejstarší křesťanské spisy o Muhammadovi : Hodnocení. in: Harald Motzki (Ed.): The Biography of Muḥammad. Problematika zdrojů. Brill. Leiden 2000. str. 276n
116. ↑ Viz poznámka 12
117. ↑ Porovnání textu viz Frederick S. Colby (2008), s. 156–158; zejména s. 157
118. ↑ Josef van Ess: Teologie a společnost ve 2. a 3. století Hidžra . Historie náboženského myšlení v raném islámu. Walter de Gruyter, Berlín 1992. Svazek 4, str. 391-392.
119. ^ Max Scherberger (2003), s. 28.
120. ^ Gotthard Strohmaier : Avicenna. Beck, Mnichov 1999, ISBN 3-406-41946-1 , s. 150.
121. ^ Max Scherberger (2003), s. 29; G. Schoeler (2002), str. 31-34
122. ↑ Kremers (1990), 212; Max Scherberger (2003), s. 29.