Werner Elert

Werner Elert (narozen 19. srpna 1885 v Heldrungenu ; † 21. listopadu 1954 v Erlangenu ) byl německý evangelický luteránský teolog .

Život

Elert byl synem podnikatele Augusta Elerta, narodil se v pruské provincii Sasko a vyrostl v severním Německu. Jeho prarodiče byli farmáři. Poté, co navštěvoval dnešní Friedrich-Ebert-Gymnasium v Harburgu a Gymnázium v Husum , studoval teologii , filozofii , historii, německé literární dějiny, psychologii a právo v Breslau , Erlangenu a Lipsku . Získal doktorát z filozofie, poté také z teologie v Erlangenu. Během svého působení v Erlangenu a Lipsku se stal členem Evangelical Lutheran studentské asociace ve Filadelfii v Leuchtenburg Association (LV) .

Po krátké době jako soukromý učitel v pobaltských státech ( Livonia ) byl farářem v letech 1912 až 1919 v evangelické luteránské (staré luteránské) Parochie Seefeld (stará luteránská diecéze Pomořanska ), do níž kromě Seefeldu také vesnice o Kolberg a Zuchen také patřil. První světovou válku zažil jako polní kazatel na různých frontách.

V roce 1919 se Elert stal ředitelem starouteránského teologického semináře ve Vratislavi. V roce 1923 byl jmenován předsedou církevní historie na univerzitě Friedricha Alexandra v Erlangenu . Od roku 1932 zastupoval systematickou teologii . V akademickém roce 1926/27 byl rektorem univerzity, v letech 1928/29 a v letech 1935 až 1943 děkanem teologické fakulty.

V roce 1953 odešel Elert do důchodu. Zemřel neočekávaně během následujícího roku ve věku 69 let na operaci.

Werner Elert byl ženatý s Annemarie Frobößovou (* 1892), dcerou církevní rady ve Vratislavi Georgem Frobößem .

Jeho bývalý domov v Erlangenu, Hindenburgstrasse 44, nyní vlastní evangelický luteránský kostel v Bavorsku jako teologické studijní středisko „Werner-Elert-Heim“ .

rostlina

Křesťanství a společné myšlení

Elertova práce spadá hlavně do otřesů a nového probuzení protestantské teologie po první světové válce, kterými se liberální teologie dostala do krize. Spočívalo to ve skutečnosti, že po zkušenostech z války a zhroucení starého řádu již křesťanství nemohlo být chápáno jako součást obecné kultury a vzdělání. Lidskou kulturu a vzdělání bylo třeba chápat spíše jako neadekvátní a podle Božího soudu, a křesťanské poselství tedy jako diastázu vůči obecné kultuře.

Kniha Boj za křesťanství je dána základní koncepcí, že poté, co teologie 19. století hledala „syntézu“ s prostředím, je třeba si nyní uvědomit „diastázu“: „Teologie ne jako dodatek k obecné Intelektuální historie, ale jako její nezávislý protějšek a referenční bod “. Elertova interpretace současné kultury je silně ovlivněna knihou Oswalda Spenglera „ Der Untergang des Abendlandes . Morfologie světových dějin “, jejíž vliv by byl později rozhodující také v„ morfologii luteránství “. Při pohledu na historii teologie v 19. století je zřejmé, že „protestantismus byl přiveden na pokraj úpadku všude tam, kde jej chtěli spojit do syntézy s nekresťanským prostředím“, o to více to platí dekadentní Kultura současnosti, která je podle Spenglerovy analýzy „Pádu události“ již ve stavu úpadku:

"Pokud po všem, co učí světové dějiny, nelze pochybovat o tom, že pro naši kulturu přijde také poslední den, pak křesťané, kteří jsou poté ponecháni z našeho středu, stejně jako ti otcové poutníci nevezmou s sebou do nového světa nic jiného." než Bible pod paží “.

„Pak v tuto chvíli existuje pouze jedno velké přikázání pro ty, kteří jsou křesťanstvím povoláni, aby byli jeho mluvčími: osvobodit křesťanství od spleti upadající kultury tak, aby nebylo staženo dolů do víru“.

Požadavek „diastázy“ křesťanství na obecné myšlení bude mít dopad i na Elertovy pozdější práce, například když vychází v „Morfologii luteránství“ z konfesní „dynamiky“ luteránství, „což je strukturální základní vzhledem k samotným historickým změnám je dáno “, nebo pokud se ve své dogmaticko-historické práci dopracuje, na rozdíl od Harnackova přístupu, mimo jiné, vztahu starého církevního dogmatu k biblickému obrazu Krista, aby ukázal, že dogma není odcizením původního evangelia, ale nezbytnou nadčasovou specifikací Víry.

K teologickému přístupu: skutečná dialektika práva a evangelia

Charakteristickou pro důrazně luteránsko-denominační teologii Elert, která je mezi teology nazývána „luteránskýimimus“, je (skutečná) dialektika „ zákona “ jako rozsudku Božího souzení viny nad člověkem a „ evangelia “ jako osvobozujícího rozsudku v Kristu: „Drsný Antitetika vztahu mezi zákonem a evangeliem, Deus absconditus a Deus revelatus, lze považovat za specifický rys Elertovy teologie a za organizační centrum jeho dogmatiky a etiky “. Elertovu teologii tak charakterizuje „základní napětí“. Zákon a evangelium nejsou abstraktní nauky nebo poselství, ale soudy Boží, pod které člověk ví, že má být umístěn. Napětí mezi zákonem a evangeliem má důsledky pro poznání a jednání člověka; ale je to o „patosu“, který spočívá ve zkušenosti hříchu a zkušenosti milosti.

Zkušenost se zákonem zahrnuje hrůzu člověka před Bohem, jehož tvrzení nedokáže splnit, a kterého zažívá jako destruktivní. Elert popisuje tuto „prvotní zkušenost“ podobně výstředním způsobem, jako zkušenost „návštěvy“ v přednášce Erlangen:

"Ale přes veškerou rozumnost světa a srozumitelnost toho, co by mělo být, člověk najednou začíná." Zmocní se ho hrůza. Z čeho? Snad každé náboženství začíná hrůzou. Ale tady to není pouhý pocit světského nepohodlí, pocit tajemnosti, tajemství, iracionality prostředí. Ani pouhý strach z vlastní nedostatečnosti, stárnutí a nutnosti zemřít. A nejen pocit rozdrcení nekonečnem. Spíše jde o hrůzu, kterou člověk pocítí, když na něj v noci najednou zírají dvě démonické oči, které ho paralyzují do nehybnosti a naplní ho jistotou: jsou to oči toho, kdo vás v tuto hodinu zabije. (...) Bůh se najednou proměnil z objektu reflexe, z odstavce dogmatiky, v osobu, která mě osobně nazývá. “

Bůh je skutečně přítomen v řeči v zákoně, ale jako skrytý Bůh, „Deus absconditus“. Bůh se zjevuje v zákoně, ale jeho cílem není ve skutečnosti zničit hříšníka, ale přimět ho, aby věřil v evangelium:

"Původní zkušenost není jen opakem toho, čeho chce [= Bůh] dosáhnout." Je to také prostředek k tomu. Konec, kterého chce dosáhnout, je víra a to, čeho se jí dostává: odpuštění hříchů, život a spása. Toto zboží má být od něj přijato. Proto potřebují víru, a proto musí člověk přijít do polohy, ve které ho najde prvotní zkušenost. ““

V tomto bodě je to, co Elert popsal ve výše citované přednášce studentské komunitě v Erlangenu, vyjádřeno abstraktnější formou, když říká, že Kristus k nám přichází v podivných převlecích . V evangeliu, poselství zproštění viny hříšníka na základě zástupné Kristovy oběti, na druhé straně Bůh vychází z jeho tajemství, říká se s Lutherem, že je „Deus revelatus“, aby zjevil Boha, jemuž víra může držet. „Ze strašlivé temnoty„ skrytého Boha “, jehož soud podle„ zákona “mě ničí jako hříšníka, vychází„ sám Bůh “jako člověk v podobě Ježíše Krista (...), z soudu evangelium: „Žiji“ a měli byste také žít “( Jan 14,19  LUT ) -„ skutečně dialekticky “protkané - toto nejužší a zároveň nejmocnější zúžení luteránské víry, to je empirické teologické jádro Elertova teologie “.

Vzhledem k tomu, že soudící Bůh podle Elerta má také zkušenost s osudem, jak ukazuje jeho interpretace válečných zážitků jako „návštěvy“, víra, že nezoufá v protivenstvích života, ale ve vědomí, že zde dokazuje skrytý sám se setkává s Bohem, zachovává evangelium a apeluje na odpuštění člověka v Kristu. Toto tvoří nejvyšší formu dialektické zkušenosti s Bohem ; jde o víru v Boha proti Bohu. V této souvislosti Elert odkazuje na Lutherovu interpretaci příběhu Jacobova boje na Jabboku v Gen 32  LUT :

"Morfologie luteránství"

Elert nebyl jen význačným dogmatikem, ale také zásadně naučeným historickým teologem, jak ukazuje jeho „Morfologie luteránství“, ve které představuje jakýsi kulturní dějiny luteránství. V dvousvazkovém díle, které je někdy považováno za jeho „nejdůležitější“, pojednává o tom, jak duchovní jádro, „dynamis“ luteranismu, které definuje v dialektické zkušenosti s Bohem v právu a evangeliu, vyjádřené v pohledu na svět a nálezy sociální doktríny. Elert popisuje dialektickou zkušenost s Bohem jako „evangelický přístup“. Jako dynamis zaručuje jednotu luteránství jako „morph“, tj. „Tvar“ ve smyslu jednotného celku života.

Přístup a struktura „Morfologie luteránství“ je jasně formována Spenglerovým „Pádem incidentu“. To představuje použití typického Spenglerova termínu „morfologie“ “, stejně jako distribuce materiálu ve dvou svazcích, plus okázalé zvláštní postavení luteránství (odpovídající Spenglerovým„ kulturám “), komplexní struktura celku s problémy jako „prostor“ a „čas“ a také neuvěřitelná hustota materiálu samotné reprezentace “. „Evangelický přístup“ jako „dynamika“ luteranismu odpovídá tomu, co Spengler vidí jako „duši“ kultur.

Jelikož nejen luteránství jako kulturní nebo církevněhistorický fenomén, ale i křesťanská víra obecně v luteránském chápání je formována „evangelickým přístupem“ vypracovaným Elertem, nemají odpovídající vysvětlení v „Morfologii luteránství“ pouze historický, ale také systematický - teologický charakter. Ukazuje to, co bylo dříve zmíněno jako charakteristika Elertovy práce: Pohybují se „na pomezí historické a systematické teologie“ s tendencí k ní.

Dogma příběh

Elert se obrátil nejen k luteránství, ale především v pozdějších letech také k otázkám historie dogmat v rané církvi. Jeho cílem bylo představit teologii rané církve nikoli ve smyslu Adolfa von Harnacka jako helenizaci a tím odcizení původního křesťanství, ale jako snahu o náležité pochopení biblického svědectví o Kristu. Tento projekt měl nejen historický, ale i aktuální teologický zájem. Zatímco Harnackovo základní chápání historie dogmatu se řídilo mimo jiné myšlenkou, že pravé křesťanství je nedogmatické, Elert se zajímal o potřebu obecně uznávaných dogmat, také o teologickou debatu o současnosti. V tomto ohledu lze jeho dogmaticko-historické úsilí chápat jako rehabilitaci dogmatu ze systematicko-teologické nutnosti. Již v předchozím odstavci bylo řečeno, že tento projekt je v souladu s jeho základním přístupem, který spočívá v tom, že křesťanství není v syntéze, ale v diastázi obecného myšlení.

Elert se tedy zabýval „revizí klasických dějin dogmatu.“ Jeho výchozím bodem bylo, že „každý účastník“ dogmatických diskusí a sporů rané církve byl „pod nátlakem slova Božího, které slyšel“; "Není nikdo, kdo by se toho nedovolal." Z toho vyplývá následující základní pojetí historie dogmatu:

„Tady probíhá veškerý lidský zmatek, aniž by to ostatní hráči dokázali sami přehlédnout, protože neznají ani zamýšlený provizorní koncový bod, nit vnitřní konzistence, která nepřetržitě spojuje všechny okamžiky, které se staly významnými při poslechu Božího slova ".

Elert kontruje tezi helenizující cizí infiltrace křesťanství do vývoje dogmat v rané církvi s názorem, že církevní dogma bylo dokonce namířeno proti vlivu řecké metafyziky na teologii a že historie dogmat má tendenci vykazovat tendenci k vý- helenizace:

„Spíše věříme, že církev právě hodila zeď se svým dogmatem proti metafyzice, která je jí cizí“.

Elert nepopírá, že někteří dogmatici přijali řeckou filozofii v rané církvi. Dogmatika však dosud není obecně uznávaným a uznávaným církevním dogmatem a Elert ukazuje, že logická spekulace ovlivněná řeckou filozofií, jako je ta, která se objevila od mučedníka Justina po Origena , nebyla do dogmatu zahrnuta, Nicaenum je o jeho řeči od Loga fakticky k prologu Janova evangelia . Zejména v postnicaenické epochě historie dogmat, kdy byla otázka vztahu již existujícího Logosu ztělesněného v Kristu k Bohu dogmaticky zodpovězena a diskuse se posunula k otázce vztahu mezi božskou a lidskou přirozeností v Kristu, byla sledována podle Elerta ne filozofická spekulace, ale obraz Krista v evangeliích jako hnutí dějin dogmatu. Tímto způsobem se pozdější dějiny dogmatu staly snahou o pochopení novozákonního svědectví o Kristu, a to ještě více než ty předchozí:

„Vzhled evangelikálního obrazu Krista v postnicejské dialektice znamená začátek konce řecké metafyziky v teologii“.

Kvůli své nečekané smrti už nemohl Elert představit souvislý příběh dogmatu. Ze statku byla vydána série přípravných prací a fragmentů pod názvem „Výsledek rané církevní kristologie“.

Vztah k národnímu socialismu a árijským odstavcům

Elertovo chování ve Třetí říši je velmi kontroverzní . Diskuse o tomto i o pozdějším zacházení s erlangenskou teologickou fakultou s touto částí její historie se v některých případech dostala i do denního tisku.

V roce 1933 napsal Elert a jeho kolega z Erlangenu Paul Althaus zprávu o erlangenské teologické fakultě o árijském odstavci v kostele („Teologická zpráva o přijímání křesťanů židovského původu do kanceláří německé evangelické církve“). Analogicky k říšskému zákonu ze dne 7. dubna 1933 „o obnovení německé profesionální státní služby“, kterým byli ze státní služby odstraněni „neárijci“, zpráva Erlangenové podpořila požadavek, aby byli uchováni křesťané židovského původu. mimo církevní úřady, ale zároveň uvádí, že jejich plné členství v DEK [= německá evangelická církev] (...) nebude v důsledku toho zpochybněno ani omezeno . Tento rozsudek vyplývá z postulátu, že nositelé církevního úřadu by měli patřit ke stejným lidem jako farníci; v Německu by to museli být Němci. To, zda to platí pro Židy, je však otázka, o které se církev nemůže rozhodnout, takže se musí orientovat na státní legislativu.

Elert také společně podepsal radu v Ansbachu z 11. června 1934, s níž byla Barmenská teologická deklarace zamítnuta. Ve srovnání s Barmenem, který byl formován teologií zjevení , rada zaujala názor odvozený z přírodní teologie , že Bůh se kromě zjevení v Kristu zjevuje také v rodině, lidech a rase. Manifest byl podepsán předními členy německých křesťanů a Sdružení národně socialistických evangelických pastorů a jeho teologickou váhu získal podpisem Elert a Althaus.

Doporučení z Ansbachu říká: „Jako věřící křesťané [děkujeme] Bohu Pánu, že dal našemu lidu vůdce jako„ zbožného a loajálního pastýře “v jeho potřebě a v národně socialistickém státním systému„ dobrý regiment “, regiment s disciplínou a chce vzdát čest “.

Podle vzpomínek Helmuta Thielickeho v roce 1935, při příležitosti otevření nově založeného studijního centra v Erlangenu, děkan Elert nabádal obyvatele, aby se nenechali „nikým překonat v loajalitě k Führerovi“.

Na druhou stranu „Elert nebyl národním socialistou, bez ohledu na počáteční sympatie; také si udržoval odstup od německých křesťanů “. Odolal „dlouhodobému tlaku vedení univerzity v Erlangenu, aby se jako děkan teologické fakulty připojil buď k NSDAP, nebo alespoň k hnutí víry„ Němečtí křesťané “(DC). Říká se o něm také, že je „politicky a rasově obviňovaným studentem teologie“, jehož počet sám uvedl jako 40–50, „mezi z. Někteří z nich chránili značné osobní riziko nebo jim bránili v přístupu k gestapu. “

Ze zprávy o árijském odstavci je patrné, že Elertovo chování nevyplývalo z ideologického schválení nacionálního socialismu. Pokud doporučuje, aby židovští křesťané byli zdrženliví při přijímání církevních úřadů, ale zároveň nebyla popřena možnost plného členství obrácených Židů v německé evangelické církvi, ano, židovský národ dokonce jako „lid historie spásy (. ..) ve volbách a proklínat lidi Ježíše a apoštoly podle těla “, to rozhodně neodpovídá nacionálně socialistickému antisemitismu, který považuje Židy za podřadnou rasu.

Pro Elerta byla loajalita k národně socialistickému režimu a jeho požadavkům spíše výsledkem národně-konzervativního přístupu, včetně sympatií k silnému a spořádanému státu, který se, stejně jako mnoho dalších, snažil přenést do vedení Třetí říše. V úzké souvislosti s tím vstupuje v platnost určitá koncepce luteránské tradice v odpovídajících prohlášeních, zjevení Boha v právu a evangeliu. Rada Ansbach říká: „Boží slovo k nám mluví jako zákon a evangelium. (...) Evangelium je poselstvím Pána Ježíše Krista, který zemřel za naše hříchy a byl vzkříšen pro naši spravedlnost. Zákon (...) se s námi setkává v celkové realitě našeho života, protože je uveden na světlo zjevením. Poutá každého ke třídě, do které byl povolán Bohem, a zavazuje nás k přirozeným řádům, kterým podléháme, jako jsou rodina, lidé, rasa (tj. Pokrevní spojení). “

Autoři rady z Ansbachu očekávali, že „Führer“ osvobodí německý lid od jeho politických a ekonomických potíží. Na pozadí toho, že stát a jeho vládce, ať už je to „vůdce“, byly považovány za příkazy dané Bohem, bylo to považováno za křesťanskou povinnost pomoci tyto příkazy posilovat. V konkrétní situaci to bylo chápáno jako loajalita k národně socialistickému státu. Po označení „Führera“ jako „zbožného a dobrého pastýře“, který dal Bůh, se tedy říká: „Víme tedy, že jsme před Bohem zodpovědní za pomoc Führerovy činnosti v naší profesi a třídě“. To samé platí i pro stanoviska k Aryan odstavci, že „závazné pro nás [v zákoně o převodu n ] boží vůle [ ns ], k přírodním objednávky“ folku a rasy „zhasne a tudíž“ Povinností německý lid tím, že chrání „právní akty“ proti ohrožení vlastního života před emancipovaným judaismem, “uzavírá.

Elert ztratil oba syny ve druhé světové válce. V přednášce, kterou přednesl studentské komunitě v Erlangenu 6. června 1945, pouhé čtyři týdny po skončení války, interpretoval Elert smrt svých synů a zážitky z války jako „vizitaci“ Boha, zkušenost nepochopitelný soudící Bůh, který chce rozbít bezpečnost člověka, aby se mu otevřela zkušenost s evangeliem, dobrá zpráva o přijetí Kristem. V tomto bodě je třeba citovat část této přednášky, která ilustruje Elertův poněkud výstřední styl.

"Kristus oznámil, že přijde v podivných převlecích ( Mt 25,40  LUT )." Mnoho mých posluchačů se nyní dozvědělo, jaké je to divné, když nás „hledá doma“. Míří stále přesněji. Zasahuje lépe z času na čas. Pečlivě si poznamenal dům, ve kterém bydlíte. Přichází stále častěji. Zdá se, že to miluje. Přichází v podobě pošťáka: Váš syn spadl. Až vás příště potká ve tmě na schodech (všechno pro nás muselo být stále zatemněno), hodí vás dolů a několik měsíců ležíte v roztaženém obvazu se zlomenými kostmi. Pak vás znovu informuje v podobě vedoucího místní skupiny: dalšího syna ... tentokrát shodou okolností posledního. (...) Neutrální teolog však zjistí, že takové soukromé záležitosti do vědecké teologie nepatří. Dokonce si bude myslet, že se zde praktikuje pietismus. Ale naopak, jde o čisté učení. Dokud stále máte domov, můžete také pronásledovat. Ale pokud už žádný nemáte, kde je utrpení? Pak je to všechno o ortodoxii, konkrétně o čisté kristologii. Strašidelný? Nakonec by to mělo znamenat, že když navštíví sám, hledá domov? Pro ně? Hledání bytu je pro nás dnes opět čistě osobní záležitostí. Také pro něj? ( Joh 14,23  LUT )? “

Uznání

Je nesporné, že Elert byl teologem vysokého kalibru díky svému rozsáhlému teologickému, historickému a kulturněhistorickému vzdělání, pro které již široké spektrum jeho předmětů stojí.

V tomto ohledu mu nebyla upírána úcta teologických a osobních oponentů. Například Helmut Thielicke, který ve svých pamětech neskrýval obtížnou osobnost Elerta a jeho problematické chování děkana během Třetí říše, doporučil po druhé světové válce studentům, kteří se chtěli přestěhovat do Erlangenu, studovat s Elertem.

Například v odborné literatuře je Elertova morfologie luteránství chválena za způsob, jakým je „téměř nezaměnitelný materiál mistrovsky svázán“, což ukazuje jeho „suverenitu vědeckých schopností“. Jeho přístup k historii dogmatu je chválen za to, že se mu daří „sledovat cestu rané církevní christologie diferencovaněji, než tomu bylo doposud“. Lze jej tedy považovat za pokračující.

Na recepci je však Elert prezentován především kvůli jeho teologickému přístupu jako odpůrce Karla Bartha a směru dialektické teologie, která z něj pochází . Z hlediska historie teologie je Elert zpočátku na stejném místě jako Barth, jehož nezávislé teologické dílo patří také do epochy krize a nového začátku po první světové válce.

Elertův přístup k „prvotní zkušenosti“ neschopnosti existovat před Bohem, citovaný výše, lze interpretovat jako protipól romanticko-idealistického přístupu Friedricha Schleiermachera , podle kterého náboženství nezačíná hrůzou Boha, ale jako „smysl a chuť pro nekonečno“ nebo podobně. Elert sdílí tuto protichůdnou pozici „s celou svou teologickou generací (...), zejména se svým nejradikálnějším protipólem Karlem Barthem“.

Určité rozdíly oproti Barthovi existovaly od samého začátku: Na jedné straně raný Barth chápal v zásadě diastázu mezi křesťanstvím a obecnou kulturou, zatímco Elert ji považoval za imperativ hodiny, ale nikoli za zásadní, vždy platné určení vztahu, na na druhé straně by Elert, na rozdíl od Bartha, musel přestat být méně zkušený, protože neprošel školou liberální teologie, nýbrž ve jménu Franze Hermanna Reinholda Franka a Ludwiga Ihmelsa označeného za tradici Erlangera .

Elert se nezabýval Barthovou „dialektickou teologií“ až do 30. let, od doby církevního boje, a činil tak výlučně kriticky. Centrum teologického rozporu spočívá ve skutečnosti, že Elert vychází ze dvou slov Božích, zákona a evangelia, zatímco Barth vidí v evangeliu Ježíše Krista jediné platné slovo Boží, ke kterému je zákon zařazen. Elertova účast na Ansbachově radě, která byla namířena proti Barmerově teologické deklaraci, je způsobena právě tímto rozporem: řády stvoření, jako jsou řády lidí a státu, nesmí být jednoduše srovnávány jako božské prostředí - jako Barmer Prohlášení z velké části formulované státy Barth - přijímá pouze Ježíše Krista jako ohlašování Boha. Barth vyjádřil nezvratné prvenství zjevení Krista mimo jiné v textu Evangelium a právo (místo: Zákon a evangelium), poprvé publikovaném v roce 1935 .

Na základě sporu o Barmerovu deklaraci se však ukazuje problém s elertiánským přístupem: přijetí neevangelických postojů Božích přispělo k počátečnímu schválení národně socialistického režimu. Rada Ansbach výslovně odkazuje na skutečnost, že se zákonem jako Božím zjevením setkáváme vedle evangelia „v celkové realitě našeho života“, a z toho vyplývá věrnost „vůdci“. Na druhou stranu Barth dokázal čelit tvrzením nového režimu, že se týkají výhradně Krista. Na historickém pozadí se tedy diskuse o zjevení v právu a evangeliu jako dvou slovech (Elert) nebo evangeliu a právu jako jednomu Božímu slovu (Barth) týkala vysoce aktuálních otázek.

Na druhé straně lze Elertův přístup, kromě Kristova zjevení, popsat Boží zkušenost v zákoně, kterou je třeba od ní odlišit, a zařadit tuto každou zkušenost osudu, jako sílu srovnávanou k Barthovu přístupu: Protože Elert, stejně jako Luther, předpokládá „že Bůh v přírodě a historii, včetně mé osobní historie, když je„ Deus absconditus “(...) trvale přítomen“, vrací zpět do teologie celý komplex „teologicky -integrable 'zanechal Karl Barth do ateistické země nikoho ".

Opět jej však lze vnímat jako problém, pokud si každý zážitek osudu interpretujeme jako zážitek skrytého Boha, který chce lidi připravit na přijetí evangelia. Bylo by však chybou v tom vidět objektivní řešení teodické otázky , protože Elertova teologie je méně abstraktní a systematická, než jak je pojata z pohledu osobní zkušenosti s Bohem. Je to teologie zkušenosti, „ve vší střízlivosti“ se jí říkalo „utrpení teologie“. Elert to nedrží jako nauku, ale jako jistotu křesťanské víry:

"Kdo věří v Boha, ví, že se s ním setká všude, na každém místě, při každé události." Opravdu máme všechny důvody (...) mít na paměti nejen ostatní, ale také sami sebe, že neexistuje událost, při které bychom se s ním nesetkali “.

Toto silné pochopení Boží všudypřítomnosti je nejen srozumitelné „na papíře“, „ale také takovým způsobem, že musíme žít s touto přítomností tak skutečnou, jako v ní žil sám Elert“. V rozporech života vedeného v jistotě všudypřítomnosti Boží, která je na rozdíl od obecné zkušenosti určována vírou v evangelium, je zabráněno nebezpečí dualistického marcionitského trhání obrazu boha, na kterém napětí mezi zákonem a evangeliem v abstraktním je vyloučeno. Mohlo by dojít k rozjímání.

A konečně, dalším problémem Elertova přístupu je vidět ve skutečnosti, že mimo evangelium se zabývá pouze zkušeností Boha v zákoně. Pozitivní neevangelické zkušenosti stvoření a uchování nepřicházejí v úvahu.

Písma

Podrobnou bibliografii naleznete v:

• Friedrich Hübner (mimo jiné) (ed.): Pamětní publikace pro D. Wernera Elerta. Příspěvky k historické a systematické teologii ; Berlín 1955 (s bibliografií)

Monografie

• Filozofie dějin Rudolfa Rocholla ; Erlangen 1910.
• Dogma, étos, patos. Tři druhy křesťanství ; Lipsko 1920
• Boj za křesťanství. Historie vztahu mezi protestantským křesťanstvím v Německu a obecným myšlením od Schleiermachera a Hegela ; Mnichov 1921; Dotisk Hildesheim 2005
• Morfologie luteránství ;
  • Sv. 1: Teologie a svět luteranismu zejména v 16. a 17. století ; Mnichov 1931 (1965 ³ )
  • Sv. 2: Sociální doktríny a sociální dopady luteránství ; Mnichov 1932 (1965 ³ )
• Křesťanská víra. Základní linie luteránské dogmatiky ; Berlin 1940 (Erlangen 1988 ⁶ , upravil a upravil Ernst Kinder )
• Křesťanský étos. Základní linie luteránské etiky ; Tübingen 1949 (Erlangen 1961 ² upravil a upravil Ernst Kinder)
• Večeře Páně a přijímání ve staré církvi hlavně na východě ; Berlín 1954
• Výsledek rané církevní kristologie. Vyšetřování Theodora von Pharan a jeho doby jako úvodu do dávné historie dogmatu ; z pozůstalosti vyd. proti. Wilhelm Maurer a Elisabeth Bergsträßer. Berlín 1957

Eseje

• Mezi milostí a nespravedlností. Variace na téma práva a evangelia ; Mnichov 1948
• Učitel církve. Církevně-teologické eseje a přednášky Wernera Elerta ; vyd. Max Keller-Hüschemenger; Berlín 1967

literatura

• Friedrich Wilhelm Bautz:  Elert, Werner. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Svazek 1, Bautz, Hamm 1975. 2., nezměněné vydání Hamm 1990, ISBN 3-88309-013-1 , Sp. 1486-1487.  ( Článek / začátek článku v internetovém archivu )
• Oswald Bayer : Theologie (= Příručka systematické teologie I). Gütersloh 1994, str. 281-309.
• Karlmann Beyschlag : Werner Elert in memoriam , in: Lutheran Church in the World. Ročenka Martin-Luther-Bund 39 (1992), s. 27–58.
• Karlmann Beyschlag: Erlangerova teologie (= jednotlivé práce z církevních dějin Bavorska 67). Erlangen 1993, zejména s. 149-178
• Sigurjón Arni Eyjólfsson: Ospravedlnění a tvorba v teologii Wernera Elerta (= práce o historii a teologii luteránství, NF 10). Hanover 1994.
• Berndt Hamm : Werner Elert jako válečný teolog. Zároveň příspěvek do diskuse „Lutheranism and National Socialism“ . In: Kirchliche Zeitgeschichte 11/2 (1998), str. 206-254.
• Friedrich Wilhelm Kantzenbach : Evangelium a dogma. Vypořádání se s teologickým problémem historie dogmatu v protestantismu . Stuttgart 1959, str. 242-250.
• Thomas Kaufmann : Elert, Werner August Friedrich Immanuel . In: Náboženství v minulosti a současnosti , 4. vydání, sv. 2; Tübingen 1999, sloupec 1198.
• Thomas Kaufmann: Werner Elert jako církevní historik . In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996), s. 193–242.
• Ernst Kinder :  Elert, Werner. In: New German Biography (NDB). Svazek 4, Duncker & Humblot, Berlin 1959, ISBN 3-428-00185-0 , s. 438 f. ( Digitalizovaná verze ).
• Albrecht Peters : Elert, Werner . In: Theologische Realenzyklopädie sv. 9, Berlin (et al.) 1982, str. 493-497.
• Albrecht Peters: Pod navštívením Boha - o teologickém odkazu Wernera Elerta . In: Kerygma and Dogma 31 (1985), s. 250-292.
• Notger Slenczka : Sebeovládání a Boží zkušenost. Werner Elerts Interpretation of Modern Subjectivity in the Context of Erlangen Theology (= Research of Systematic and Ecumenical Theology 86), Göttingen 1999.
• Axel Töllner: Otázka rasy? Evangelický luteránský kostel v Bavorsku, árijský odstavec a bavorské farní rodiny se židovskými předky ve „Třetí říši“ (= označení a společnost. Příspěvky k soudobým dějinám, sv. 36). W. Kohlhammer, Stuttgart 2007 ISBN 978-3-17-019692-6
• Tanja Hetzer; Christina Winter: Elert, Werner , in: Handbuch des Antisemitismus , svazek 2/1, 2009, s. 203f.

webové odkazy

• Literatura od Wernera Elerta v katalogu Německé národní knihovny

Poznámky

osobní data
PŘÍJMENÍ	Elert, Werner
STRUČNÝ POPIS	Německý protestantský teolog
DATUM NAROZENÍ	19. srpna 1885
MÍSTO NAROZENÍ	Hrdinství
DATUM ÚMRTÍ	21. listopadu 1954
MÍSTO SMRTI	získat