filantropie

Sídlo Société Philanthropique de Paris , založené v roce 1780 , nejstarší bezkonfesijní filantropická společnost

Pod filantropií ( starořečtina φιλανθρωπία filantropie od φίλος phílos „přítel“ a ἄνθρωπος Anthropos „muž“) se odkazuje na filantropické myšlení a chování. Láska zahrnující celé lidstvo, „univerzální lidská láska“, je někdy pojmenována jako motiv. Věcně se tento postoj projevuje v podpoře těch, kteří podporu potřebují a kteří nepatří do skupiny příbuzných a přátel filantropa nebo do institucí sloužících společnému dobru. Obraz filantropie je formován především činy, které ve velkém měřítku provádějí velmi bohatí lidé.

Termín pochází z dávných dob . V té době výraz obvykle odkazoval na benevolentní, velkorysý přístup šlechticů, mocných a bohatých k jejich ekonomicky slabším spoluobčanům. Filantropie také zahrnovala významné dobrovolné příspěvky bohatých občanů na společné dobro. Dobrodinci tím zvýšili svou reputaci, mohli očekávat vděčnost a veřejné vyznamenání. Především se doufalo, že se vládce díky mírnosti a vstřícnosti prokáže jako filantrop.

Během osvícenství byly přijaty pojmy „filantropie“ a „filantropie“. Filozofové učinili z lásky k lidem ústřední součást určování podstaty lidských bytostí. Při tom byl koncept přirozeného, ​​filantropického přístupu neboli „ lidskosti “ kombinován s impulsy, které vycházely z křesťanské poptávky po charitě . Pokud jde o filantropické praktiky, osvícenské kruhy se však od tradičního ideálu milosrdenství distancovaly od lásky. Místo charitativní pomoci by měla být odstraněna příčina sociálních neduhů. Od vzdělávacích opatření se očekávalo mnoho. Filantropismus , německé reformní hnutí 18. století, byl průkopnický ve vzdělávání . Filantropové považovali vzdělávání v obecné filantropii za primární vzdělávací cíl.

V moderním filozofickém a psychologickém diskurzu byl postulát přátelství nebo lásky k celému lidstvu hodnocen velmi odlišně. Často to bylo odmítnuto jako utopické a v rozporu s přírodou.

V běžném jazyce se filantropie dnes často omezuje na materiální stránku a srovnává se s poskytováním soukromých finančních prostředků pro charitativní účely. Člověk myslí především na velké dary a založení nadací. Prostředky se používají hlavně na vzdělávání, výzkum, zdravotnictví, kulturní záležitosti a boj proti sociálním nemocem. Kritici předpokládají silný politický a sociální vliv velkých nadací, které se zavázaly pouze k cílům svých zakladatelů a nejsou demokraticky legitimovány. Rovněž předpokládají, že filantropové mají pochybné, sobecké motivy.

judaismus

Myšlenka univerzální lidské lásky přesahující etnické bariéry byla přítomna v judaismu z doby babylonského exilu . V Tóře je požadavek na dobré zacházení s cizími lidmi spojen s přikázáním lásky na dvou místech: Ve třetí knize Mojžíše (Leviticus) je předepsáno: „S cizincem, který s tebou zůstane, by mělo být zacházeno jako s domorodcem, a měli byste ho milovat jako sebe samého; protože vy sami jste byli v Egyptě cizími lidmi. “V páté knize Mojžíšově (5. Mojžíšově) je tvrzení„ On (Bůh) miluje cizí lidi a dává jim jídlo a oblečení “spojeno s tvrzením:„ I vy byste měli milovat cizí lidi, protože jste byli cizinci v Egyptě. “Přikázání se týká usazených cizinců (gērîm) neizraelského původu. Pasáž v Deuteronomiu je nejdříve od poloviny 6. století před naším letopočtem. Doplněk vložen do starší verze textu. Definice v knize Leviticus je odvozena od definice v Deuteronomiu . „Cizími“ je třeba rozumět lidi, kteří žijí na hranici životního minima; jde o oblečení a jídlo, základní potřeby přežití. Místa tak dokazují existenci podtřídy cizinců, kteří byli v 6. století před naším letopočtem závislí na charitě v oblasti bývalého judského království . Po pádu královské rodiny. Bůh zvolená komunita v Tanachu je povinna se o tyto lidi starat. Deuteronomium pasáž je nejstarší důkazy o přikázání lásky v judaismu, který se neomezuje na místní „soused“, ale zahrnuje lidstvo mimo Izrael.

Neznámý autor dopisu Aristeasovi z helénistického období , egyptský Žid, napsal, že je lidské povahy zacházet s podřízenými humánně. Filantropicky se chová někdo, kdo považuje utrpení vždy za spojené s lidským životem, a proto nezpůsobuje lehkou bolest. Filantropie vytváří nerozlučné pouto vzájemné shovívavosti mezi králem a jeho poddanými.

Židovský filozof Filon z Alexandrie, který byl aktivní na počátku 1. století našeho letopočtu, chápal filantropii jako péči o všechny lidi a o každého jednotlivce, ale také o všechny ostatní živé bytosti. Zdůraznil benevolenci mocných vůči slabším. Jistě si myslel, že by se lidská láska měla v zásadě rozšířit na celé lidstvo, ale vyloučil z toho nehodného; neměli by být schopni dovolávat se zásady filantropické velkorysosti. Ve svém pojednání o ctnostech Philo věnoval jednu ze čtyř kapitol filantropii. Tam napsal, že láska k lidem úzce souvisí s zbožností, že je to cesta ke svatosti. Představil Mojžíše jako nejlepší vzor v této oblasti . Považuje za zvláště chvályhodné, že Mojžíš upustil od jmenování jednoho ze svých členů rodiny nebo svého nejlepšího přítele jako svého nástupce ve vedení lidu, aby se nestal obětí zaujatosti . Ústředním zájmem Philonů bylo čelit obvinění, že Židé a jejich náboženské zákony jsou misantropické a že obecně považují nežidy za nepřátele.

Filantropický koncept gemilut chassadim (doslovně „rozdávání milující laskavosti“) hraje v židovské tradici až do současnosti důležitou roli . Tento hebrejský výraz popisuje filantropii a nesobeckou ochotu pomoci, která je v judaismu považována za komplexní základní sociální ctnost. Podle výroku přisuzovaného v pojednání Přísloví otců Simeonovi Spravedlivému, veleknězi helénistické éry, je další existence světa založena na třech pilířích: Tóře, bohoslužbě a gemilutovi Hassadimovi . Filantropie zde míněná zahrnuje charitu, ale jde nad rámec toho: zahrnuje nejen materiální dary, ale také bezplatné osobní závazky pro všechny, kteří potřebují jakoukoli pomoc. Příkladem gemiluta Hassadima je oblékání nahých, krmení hladových, pohřbívání mrtvých, návštěva nemocných a poskytování bezúročné půjčky potřebným.

Starověk

Pochopení filantropie ve společnosti a filozofii

Pro chápání filantropie ve starověku je charakteristické, že filantrop byl téměř vždy osobou vysokého společenského postavení a jeho přístup k příjemcům byl benevolentní a blahosklonný. Charita obvykle neprospívala bez rozdílu lidem všeho původu, ale pouze spoluobčanům dobrodince nebo členům jeho jazykové a kulturní komunity. Kromě toho existovaly také univerzální představy o filantropii, jejíž představitelé svými požadavky překračovali etnické a kulturní hranice. Filantrop se zpravidla neočekával, že bude nesobecký; Bylo považováno za samozřejmé, že pro sebe hledal výhody, především slávu a čest, a že ti, kteří dostali pomoc, by měli být vděční. Velmi cenným aspektem filantropie byla pohostinnost.

V helénismu a římské říši byla filantropie široce považována a chválena jako důležitá ctnost panování. Od dobrého panovníka se očekávalo, že bude odpovídat ideálu mocného, ​​rozvážného a starostlivého dobrodince pro své poddané. Filantropie se také stala důležitou součástí sebeobrazu a autoportrétu králů a císařů.

Filantropie byla považována za především řeckou, později také římskou ctnost; Athéňané věřili, že jsou vůdci v této oblasti. Non-Řekové („ barbaři “) byli obecně považováni za méně filantropické, většinou měli pověst divokosti a krutosti, ale někdy se jejich vládcům a dokonce celému lidu připisovala filantropie.

Raná a řecká klasika

Termín philánthrōpos ( „lidumil“) se neobjeví v Homera a Hesiod , ale Homer zdůraznil hodnotu philophrosýnē ( „laskavost“, „shovívavost“). Tím myslel filantropický přístup; pro něj tento termín zhruba označuje to, co bylo později chápáno jako filantropie . Homerova Iliada chválí hrdinu Patrokla , který vždy projevoval laskavý a přátelský přístup ke všem.

Od 5. století před naším letopočtem První důkazy o slově filantropos pocházejí ze 4. století před naším letopočtem ; používal ji autor tragédie The Fettered Prometheus - údajně Aischylos - a básník komedie Aristophanes . Básník tragédie popsal přístup titána Prometea , který dal lidem oheň, „filantropickým způsobem“. Ve 4. století před naším letopočtem Chr. Byly filantropie a filantropy v Aténách již časté, zejména u rétorů populární pojmy. U Platóna se objevují jen sporadicky; výrazem filantropos charakterizoval postoj dobročinných bohů k lidem. Ve svém dialogu Euthyphron nechal Platón svého učitele Sokrata vysvětlit, že z filantropie (hypó philanthrōpías) předával své znalosti bohatě a bezplatně.

Platonův současný Xenofón - také student Sokrata - používal termíny často a různými způsoby. Nazýval nejen bohy, určité lidi a zvířata „humánními“, ale také umění, které podporuje blahobyt lidí. Podle jeho zprávy Socrates učil, že lidé jsou k sobě přirozeně přátelští. Jak bylo v té době obvyklé, Xenofón předpokládal elitářskou myšlenku filantropie; Filantropií chápal postoj mocných vůči slabým, který byl vyjádřen v benevolenci, vstřícnosti a mírnosti. Filantropie byla pro něj charakteristikou významných, mimořádných osobností, mezi něž počítal po boku Sokrata, spartského krále Agesilause II. A především perského krále Kýra II . Poukázal na to, že být dobročinným se vyplatí; Díky filantropii tedy král Agesilaus zvítězil nad městy, která nedokázal dobýt.

Podle tehdy převládajícího chápání filantropie charita nebyla dominantním aspektem. Podstatnou věcí byla nadřazená, elegantní dispozice, která byla vyjádřena mimo jiné v vstřícnosti. Tento koncept formuloval zejména vlivný řečník Isocrates . Z jeho pohledu „humánní mluvení a jednání“ není výsledkem pouhé přirozené dispozice, ale výrazem postoje získaného výchovou ( paideia ) . Charakterizuje vzdělanou, civilizovanou osobu. Isocrates vnímal Řeky jako takové na rozdíl od „barbarů“ (neřeků). Mezi Řeky připisoval filantropické nálady především Athéňanům. Důraz na filantropii v rétorice souvisí s politickými podmínkami v tehdejším řeckém světě: Athény byly demokratickým státem, ve kterém bylo možné dosáhnout něčeho, jen když byl dostatečně populární u masy voličů. To znamenalo, že jak poznamenal Isocrates, úspěšný politik musel být ve všem, co řekl a udělal, filantropický. Ti, kterým tato kvalita chyběla, se stali nepopulárními.

Demosthenes (římská busta, kopie řeckého originálu ze 3. století před naším letopočtem)

Slavný aténský řečník Demosthenes († 322 př. N. L. ) Také považoval filantropický přístup za zvláštní přínos svých spoluobčanů. Poukázal na filantropii aténských zákonů. Jeho koncepce se zásadně lišila od elitářského a konzervativního chápání filantropie Xenofona a Isocrata. U Demosthena existovalo spojení mezi filantropií a demokratickou formou vlády v Aténách. Nositeli filantropie pro něj nebyli vládci a bohatí lidé, ale obyčejní občané města. Viděl filantropii jako ctnost dḗmosu , obyvatel Athén, kteří vládli státu, ale také jednotlivých občanů v každodenním životě. Pro něj to zahrnovalo vlastnosti, jako je vstřícnost, velkorysost a tolerance. Z jeho pohledu byl opakem tohoto ideálu ōmótēs („drsnost“, „dravost“, „krutost“, „drsnost“), kterou podřídil oponentům, jako je makedonský král Filip II . Varoval před Filipovou údajnou filantropií, která byla pouze předstíraná. Pro Demosthena byla zásada vzájemnosti zásadní: každý, kdo sám nevykázal filantropické dispozice, nemohl od soudců u soudu očekávat žádnou filantropii ; Nevhodná shovívavost vůči bezohledným zločincům by byla porušením filantropie , kterou dluží slušní občané .

Aristoteles ve své Nicomacheanské etice napsal , že mezi všemi bytostmi stejného původu existuje díky přirozenému instinktu pocit sounáležitosti. To platí zejména u lidí; proto člověk chválí filantropicky smýšlející. Pokud je někdo v zahraničí závislý na pomoci cizích lidí, může člověk zažít, jak blízko je každý člověk druhému a jak jsou s ním přátelé. U Aristotela je však toto tvrzení pouze sporadickou náhodnou poznámkou; nevěnoval pozornost filantropii. Vzhledem k tomu, že přijal a zdůraznil základní přirozené rozdíly mezi lidmi, myšlenka univerzální lidské lásky se v jeho etice stěží mohla uplatnit.

Ve své poetice se Aristoteles v poezii tragédie vyjádřil k filantropu („filantropický“ nebo „humánní“). Otázka, co to přesně znamená, vyvolala diskuse ve výzkumu. V každém případě je to efekt, který je žádoucí z pohledu lidsky se účastnícího publika, spojený s pocitem spravedlnosti, který je způsoben úspěchem „dobrých“ a neúspěchem „špatných“. Odměna za dobré chování prostřednictvím osudu je „filantropická“, neštěstí dobrých lidí je v rozporu s „filantropickým“ pocitem. Proces, který diváci považují za spravedlivý a žádoucí, se také označuje jako „poetická spravedlnost“. Podle jednoho výzkumného stanoviska chtěl Aristoteles co nejvíce vyhnat „filantropa“ z tragédie, protože to neodpovídalo podstatě tragédie; Požadoval, aby básník nečinil ústupky veřejnosti v potřebě spravedlnosti, ale jednoduše ji ignoroval. Podle opačného, ​​dnes převládajícího výkladu, považoval „filantropický“ za aspekt, který musel spisovatel tragédie vzít v úvahu, přestože akce musela vzbudit morální city, aby vzbudila soucit.

Podle známé anekdoty, když byl Aristoteles obviněn z prospěchu nehodné osobě, odpověděl, že projevil milosrdenství ne pro povahu příjemce, ale pro tuto osobu. Podle jiné verze odpověděl filozof tím, že nedal dary lidem, ale spíše „lidský“ (anthrṓpinon) , to znamená, že jednal kvůli lidskosti.

helenismus

Filantropický ideál rozkvětu Atén zůstal naživu v epochě helénismu . Ve filozofii to bylo zřídka výslovně diskutováno, ale související myšlenky byly přítomny ve filozofickém diskurzu. Myšlenka filantropie byla přijata a popularizována v komedii . Aspekt charity zůstal běžný v běžném jazyce, dokonce i ve zploštělém smyslu, až byl nakonec povolán malý dárek nebo tip pro philánthrōpon („charita“). Obecné rozšíření obzorů v řecky mluvícím světě, ke kterému došlo v důsledku založení Alexanderské říše, vedlo k významovému posunu. Od konce 4. století před naším letopočtem Tradiční omezení filantropie na relativně úzký okruh spoluobčanů nebo krajanů filantropa ustoupilo, používání výrazu ve smyslu univerzální filantropie prudce vzrostlo.

Řecký komediální básník Menander přikládal filantropii velký význam . Filantropicky smýšlejícího - spravedlivého a slušného člověka - postavil do protikladu s protivníkem, nevrlým , podezřelým a sobeckým odmítáním lidstva (dýskolos) . Římští komediální básníci Plautus a Terenz , kteří byli Menanderem silně ovlivněni, sdělili své chápání filantropie širokému římskému publiku.

Dokonce i vzdělaní Římané byli ohromeni řeckým ideálem filantropie a zaujali názor, že se jedná o specificky řecký úspěch. Pro ně byl v popředí aspekt vzdělání, sofistikovanosti a obecné shovívavosti, nikoli prvek charitativní činnosti. V tomto smyslu Cicero uvedl, že „lidský“ postoj (latinsky humanitas ) praktikovali nejen Řekové, ale postupoval od nich i k ostatním národům. Nyní tedy, když Římané ovládli Řecko, dlužili Řekům zejména filantropické zacházení. Slovo humanitas bylo použito až na počátku 1. století před naším letopočtem. Doloženo. Cicero to použil k označení toho, čemu řečtí autoři rozuměli ve filantropii , protože řecké slovo nebylo možné věrně reprodukovat s latinským. Do roku 63 př BC nazýval humanity obecně jako „lidstvo“, to znamená vše, co specificky odlišuje lidi jako takové, včetně filantropické filantropie; teprve poté také zahájil vzdělávání, které umožňuje začlenit vyšší kulturu jako nezbytnou součást humanit .

Slovo filantropie se mezi řeckými stoiky helénistického období vyskytuje relativně zřídka. Související myšlenky však odpovídají jejich způsobu myšlení, protože stoická etika je založena na principu přirozené rovnosti všech lidí. Stoici tuto myšlenku ospravedlňovali duchovním příbuzenstvím lidí založeným na zdravém rozumu. Stoická filozofie vyžaduje altruistický závazek vůči ostatním, z něhož by měli mít prospěch nejen příbuzní, přátelé a známí, ale všichni. Podle stoického porozumění je cílem vyvinout komplexní, filantropický přístup z přirozeného svazku s příbuznými a přáteli, aby se solidarita s lidmi v jejich blízkosti, která je všude považována za samozřejmost, rozšířila tak, aby se nakonec rozšířila na celé lidstvo. Cicero byl stejného názoru. Napsal, že láska k lidské rase (caritas generis humani) začíná bezprostředně po narození láskou mezi rodiči a dětmi a poté postupně přesahuje říši domu, nejprve se zmocní dalších příbuzných, poté známých, pak přátel a všech spoluobčané a spojenci státu; Nakonec zahrnuje celé lidstvo. Podle Cicera patřil tento koncept filantropie k učení filozofa Antiocha z Askalonu († pravděpodobně 68 př. N. L. ), Který kombinoval platonické ideje se stoickými idejemi.

V helenistickém světě, zejména v Egyptě, kde vládli Ptolemaiové , byla královská filantropie často používanou součástí formulačních výrazů při jednání mezi úřady a subjekty . Byl citován, když žadatelé vyjádřili naději v laskavost panovníka nebo když někdo vyjádřil svou vděčnost v nápisu za milost, kterou obdrželi. Přehlídka milosti, například amnestie , a dekret, který ji prohlašoval, se nazýval filantrop . Ve 3. století před naším letopočtem Egyptský král Ptolemaios III. kultovní název „Euergetes“ („dobrodinec“), který se používal v kontextu kultu panovníka. Podle jeho příkladu si Ptolemaios VIII († 116 př . N. L.) Také říkal „Euergetes“. V hlavním městě Alexandrii se však toto autoportrét nepopulárního vládce setkalo s odmítnutím; obyvatelstvo města dalo Ptolemaiovi VIII. jméno týrání „Kakergetes“ („viník“).

V písmu parangelíai („předpisy“, latinsky praeceptiones ), které je součástí Corpus Hippocraticum , se od lékařů požaduje, aby za malý poplatek nebo zdarma zacházeli se špatně dobře situovanými pacienty a cizími lidmi, kteří jsou finančně v rozpacích. Jako odůvodnění uvádí neznámý autor: „Kde je lidská láska, tam je také láska k (lékařskému) umění.“

Roman Imperial Era (Principate)

Stoici císařské éry , především římský filozof Seneca , vycházeli z koncepce lidstva, která se do značné míry shoduje s tradičním řeckým ideálem filantropie. Stejně jako Cicero používali latinský výraz humanitas k vyjádření významu filantropie . Seneca považoval aroganci, chamtivost a lhostejnost k neštěstí druhých za opak filantropického výhledu. Napsal, že lidsky smýšlející se prokazuje jako přátelský a společenský ke každému slovy, skutky a city a neignoruje utrpení druhých. Vzdělání je nutné, ale lidstvu nic nepřispívá. To se musíme naučit, ale neděje se to prostřednictvím procesu, ve kterém člověk získá vzdělání. V rozsáhlém díle De beneficiis (O příjemcích ) , které je jeho hlavním morálně-filozofickým dílem, se Seneca intenzivně zabýval otázkou postoje, v němž mají být dávky poskytovány a přijímány. Šel proti tradiční představě, že charita je výsadou mocných a že dobrodincem musí být vždy člověk vyššího postavení. Přitom zaujal radikálně opačné postavení a tvrdil a podrobně vysvětloval, že nejen král může udělat svého krále, voják jeho velitel a syn jeho otec, ale dokonce i otrok může udělat svého pána. Tak je tomu v každém případě, pokud podřízený poskytuje službu osobě vyššího postavení, k níž není svým postavením zavázán. Ctnost nezávisí na stavu, ale „spokojená s nahou osobou“. Výhodu od otroka nedostává pán, ale osoba od osoby. Výhoda otroka je obzvláště velká, protože ji vykonal pro pána, i když je v nenáviděném stavu otroctví. Seneca také odmítl všeobecnou víru, že charitativní čin by byl považován za neúspěch, pokud by příjemce neprojevil vděčnost. Řekl, že nevděčný nepokazil dárce, ale sebe. Člověk by se neměl těmito zkušenostmi odradit, ale měl by se i nadále nechat odradit láskou. Když viděla hodnotu benevolence ve ctnosti samotné, a ne v dopadech benevolence na vztah mezi dárcem a příjemcem, obhajovala Seneca anonymní pomoc. Příjemce nemusí vědět, kdo je dobrodinec. V některých případech je dokonce vhodné ho o tom oklamat. „Zákon dobročinnosti“ spočívá v tom, že dárce by měl na svůj čin „okamžitě zapomenout“. Seneca také učinil známé prohlášení, které ilustruje jeho chápání lidstva, že člověk je pro člověka něco posvátného.

Ze všech starověkých autorů byl Plutarchos tím, kdo nejvíce používal výrazy „filantropie“ a „filantrop“. Filantropii postavil do čela ctností a spojil s ní široké spektrum „filantropických“ rysů a chování, které mají společné to, že jsou prospěšné pro blaho lidí. To zahrnuje zdvořilost a velkorysost i přátelský přístup ke všem lidem, včetně nepřátel, a humánní zacházení se zvířaty, které by mělo sloužit k praktikování dobročinné dobročinnosti. Někdy Plútarchos také nazýval demokratický politický přístup vstřícný k lidem „filantropický“. Poukázal na to, že filantropie ve smyslu obecně vstřícného a přívětivého chování se politikům vyplácí a opak - vzdálený přístup k davu - vede k neúspěchu. Plútarchos sledoval názor, který ve starověku tradičně převládal, že filantropie byla konkrétně řeckým a zejména aténským počinem. Pro něj civilizace a řecká kultura úzce souvisely s filantropií a vynikajícími kulturními úspěchy. Byl přesvědčen, že humánní „filantropická“ ústava a legislativa jsou charakteristické pro řecký stát vstřícný k občanům a odlišují je od „barbarského“. Ve své biografii tohoto vládce Plutarchus svým čtenářům jasně ukázal kontrast mezi řeckou filantropií a nelidstvím perského krále Artaxerxa II .

Spisovatel Aulus Gellius se ve svém díle Noctes Atticae zabýval vztahem mezi humanity a filantropií . Řekl, že po původním správném použití latinského slova znamená něco jiného než řecký výraz. Společná rovnice je chybná. V rámci filantropie chápete určitou přívětivost a všem lidem stejně platnou dobrou vůli. Význam humanitas však zhruba odpovídá významu řeckého výrazu paideia („dobrá výchova“, „vzdělání“). Ti, kdo upřímně usilují o vzdělání, jsou extrémně lidští; proto to, co je konkrétně lidské - vzdělávání - se nazývá „humanita“ (humanitas) .

Historik filozofie Diogenes Laertios předával klasifikace termínů z pseudoaristotelovského (nesprávně přisuzovaného Aristotelovi) skriptu. Podle tohoto zdroje se filantropie objevuje třemi způsoby: v přátelském přivítání, v pomoci každému nešťastníkovi a v pohostinnosti.

Římané také považovali filantropii za důležitou ctnost a charakteristiku dobrého císaře. Titus (79–81) byl chválen jako vynikající příklad filantropického císaře . Podle jednoho z Suetonius tradiční anekdoty Titus, zatímco on jednou si na večer, že udělal někoho požehnáním pro celý den, prohlásil: „Přátelé, ztratil jsem den!“ Ta myšlenka, nicméně, byl pravděpodobně nic nového; zjevně jde o narážku přisuzovanou císaři přísloví v řeckém jazyce. Císařská filantropie se stala vrcholem chvály vládce, přičemž používání adjektiva filantropos v elativu ( filantropotos „nejhumánnější“) bylo běžné. Formulární použití těchto slov bylo zvláště rozšířené v Egyptě. Filantropie zde byla považována za římskou vládu stejně jako v dobách Ptolemaiovců jako ctnost veřejných činitelů. Očekávali je nejen od samotného císaře, ale také od jeho úředníků, jako jsou petice a státní dokumenty, které se dochovaly na papyru .

Pozdní starověk

V pozdním starověku se ideál filantropie dostal do popředí jako ctnost a zároveň povinnost mocných. Významným představitelem tohoto konceptu byl rétor, filozof a politik Themistios († po roce 388). Filantropie byla jedním z jeho hlavních témat jako vynikající vládnoucí ctnost. Velká státní řeč, kterou pravděpodobně předal císaři Konstantiovi II. Na podzim roku 351 , má název O filantropii . Tam uvedl, že filantropický vládce byl dokonalý, pokud jde o ctnost, kterou pro svůj úkol potřeboval. Filantropie může nastat pouze společně s dalšími ctnostmi vládnutí, protože filantrop musí být nevyhnutelně spravedlivý a odvážný a vykonávat sebeovládání. Každou z těchto individuálních ctností - spravedlnost, statečnost a sebeovládání - mohla vlastnit také soukromá osoba, ale pokud by na ni byla zapůsobila filantropie, získala by kvalitu vládnoucí ctnosti. Filantropický vládce má pro lidi velkou úctu; proto nemůže člověka lehce urazit. Pro Themistia byla filantropie známkou ctnostného přístupu mocných k slabším; Připadalo mu směšné nazývat řemeslníka filantropem.

V Themistiově filozofii je Bůh jako nejmocnější bytost zároveň největším filantropem. Císař má za úkol napodobovat Boha a stát se mu podobným. Ze tří vlastností, díky nimž je Boží nadřazenost - jeho nesmrtelnost, jeho moc a jeho neúnavná péče o lidi - si císař může dovolit jen jednu, druhou, aby se stala podobnou Bohu. Jeho asimilace k božstvu tedy spočívá ve skutečnosti, že se chová humánně. To zahrnuje zejména jemnost, kterou by měl projevovat nejen vůči svým poddaným, ale vůči všem národům. Takový přístup je užitečný, protože přináší vládci náklonnost a dobrovolnou spolupráci jeho poddaných a silněji zapůsobí na cizí národy než na vojenskou sílu. Filantropie tedy přináší a zajišťuje vnitřní a vnější mír říše. Císař by měl získat filozofické vzdělání, které mu umožní získat filantropický přístup. Pomáhá mu v tom orientace na historické modely. Themistios předpokládal úzkou souvislost mezi filantropií a vzděláváním. Zdůraznil učitelnost filantropie; pokyny lze najít v literatuře. Láska k literatuře (filologii) vytváří lásku k lidem. Pokud jde o cestu k rozvoji lidské lásky, Themistios sledoval stoický nástin sociálních vztahů: Výchozím bodem je láska sourozence, následovaná láskou rodinnou, následovanou láskou k zemi a nakonec láskou obecnou. Jako děti božského Otce jsou všichni lidé nakonec sourozenci. Láska k vlastnímu druhu není lidskou zvláštností, ale lze ji najít také v živočišné říši. Themistios důrazně zdůraznil rozdíl mezi filantropickým vládcem a tím, který se soustředil pouze na zájmy svého vlastního lidu. Slavný perský král Kýros byl jen přítelem Peršanů, ne filantrop; Alexander Veliký byl pouze přítelem Makedonců, nikoli přítelem Řeků, a císař Augustus byl přítelem Římanů. Filantropický vládce je naopak ten, jehož péče nikoho nevylučuje.

V pozdních antických císařských zákonech byl humanitas („lidstvo“) pojmenován jako zásada rozhodnutí panovníka, ctnost, která v zásadě odpovídá řecké filantropii . Vyjadřovala se jako milosrdenství, shovívavost, shovívavost, soucit a starost o poddané. Císař Justinián I. (527–565) zdůraznil ve své legislativě význam filantropie. Ve svých povídkách , které jsou součástí Corpus iuris civilis , zdůraznil tvrzení, že byl filantropickým vládcem a že jeho zákony byly filantropické v širokém smyslu. Filantropie a spravedlnost jsou nejvyšší lidské statky.

Mince portrét císaře Juliana

V pohanském novoplatonismu pozdního starověku byla filantropie úzce spojena s zbožností. Dokonce i raný novoplatonista Porphyrios († 301/305) vyznával svou víru, že filantropie je základem zbožnosti. Císař Julian (360–363), který byl silně ovlivněn novoplatonickým myšlením, rovněž zdůraznil význam konceptu filantropie pro způsob, jakým věřící lidé vedou svůj život, zejména pro kněžství. Julian se snažil oživit římské náboženství a pokusil se potlačit křesťanství. V tradiční filosofické filantropii našel model, který by měl konkurovat křesťanskému ideálu lásky . Naznačil, že křesťané přijali starý koncept filantropie a nesprávně jej vydávali za ryze křesťanského, aby propagovali své náboženství. Stejně jako Themistius vycházel Julian z myšlenky, že božstvo bylo přirozeně humánní, a proto si vážil a očekával odpovídající přístup mezi lidmi. Zbožnost pro něj byla neoddělitelně spojena s filantropickou činností, protože věřil, že správné uctívání Boha předpokládá aktivní filantropii. To by mělo být výhodné především pro cizince a chudé, ale mělo by se to rozšířit i na zacházení se špatnými lidmi a uvězněnými zločinci. Lidstvo je navíc také důsledkem příbuznosti všech lidí. Vládcova filantropie se projevuje v jeho mírnosti, ochotě odpouštět a odpouštět, ale také v charitativní práci. Zdůrazněním aspektu pomoci potřebným chtěl Julian čelit intenzivní charitativní činnosti křesťanů pohanskou alternativou. Vyzval pohanské kněze, aby postavili chudé domy a domy pro hosty, které by měly být otevřené všem potřebným bez ohledu na jejich náboženství. Zpřístupnil státní prostředky na realizaci těchto opatření. V zásadě by měla být nouzová pomoc poskytována všem v nouzi, ale Julian způsobil, že rozsah potřeby podpory závisel na morálních kritériích; o slušné lidi je velkorysěji postaráno.

Julianův přítel Libanios , mimořádně vážený a vlivný řečník , také prokázal vysokou míru filantropie . Zdůraznil specificky řecký charakter filantropického postoje.

Starověcí křesťané byli obeznámeni s konceptem filantropie z Bible. V Novém zákoně se podstatné jméno filantropie vyskytuje dvakrát, příslovce filantropie jednou. Podle popisu ve Skutcích apoštolů se s apoštolem Pavlem zacházelo shovívavě jako s vězněm (filantropos) a po jeho ztroskotání mu místní obyvatelé projevili mimořádnou laskavost (filantropie) . V Titově dopise se hovoří o Boží lásce k lidem. Slovo filantropie se také používá v Septuagintě , starořecké verzi Tanachu , ale pouze v deuterokanonických spisech. Filantropie nicméně hrála mezi církevními spisovateli na latinskoamerickém Západě relativně malou roli. V myšlení pozdně starogréckých církevních otců však filantropie zaujímala významné místo. Jejich hlavním zájmem byla filantropie jako vlastnost Boha, kterou by člověk měl získat napodobováním Krista. Ztělesnění boha byl vystopován k jeho filantropii v souvislosti s příslušnou pasáž v Tituse listu . Ve své biografii císaře Konstantina Velikého zdůraznil Eusebius Caesarea svou filantropii, kterou vládce dokonce ukázal vůči kacířům (falešným věřícím); Constantine byl nejfilantropičtější člověk, který kdy žil. V liturgii východní římské církve se používaly formule, u nichž byl Bůh charakterizován jako „dobrý a dobročinný“ (ho agathós kai philánthrōpos) nebo v jiných formulacích jako filantropický.

Západní církevní otcové kritizovali určité aspekty pohanské filantropie. Především odsoudili organizaci her, která se tradičně považovala za charitativní charitu, za plýtvání penězi. Přičítali sobecké motivy pohanským dobrodincům; obvinili ji z nezodpovědného promarnění jejího majetku za slávu. Tvrdilo se také, že honba za slávou byla zbytečná, protože pro mrtvé to nebylo k ničemu; Práce filantropů navíc podléhají zkáze, například budovy by mohly být zničeny zemětřesením, požárem nebo nepřátelským útokem.

Vztah filantropie a charity

V moderním výzkumu je otázka kontinuity nebo diskontinuity mezi pohanskou filantropií a křesťanskou charitou zodpovězena odlišně. Otázkou je, do jaké míry bylo dávné chápání křesťanského požadavku milovat svého „bližního“ spojeno s již existujícími představami o obecné lidské lásce. Je nesporné, že křesťanská charita se zásadně liší od pohanské filantropie. Jasnými představiteli směru, který zdůrazňuje diskontinuitu, jsou Paul Veyne a Peter Brown . Veyne uvádí, že pohanská charitativní a křesťanská charita se liší „z hlediska jejich ideologie, příjemců, zúčastněných, motivace a chování“. Brown je toho názoru, že v pozdním starověku došlo v průběhu christianizace k „revoluci“ v sociálních myšlenkách. Křesťanský „ekonomický“ model nahradil tradiční „buržoazní“ sociální model pohanské římské elity. Pro staré chápání filantropie je charakteristická orientace charitativních snah na vlastní město a jeho dlouholeté občany. Naproti tomu nové „ekonomické“ myšlení křesťanů postavilo univerzální, městský a venkovský kontrast mezi bohatými a chudými do středu zájmu a učinilo chudé jako takové, bez ohledu na jejich původ, předmětem lásky a lásky. Místo pohanského filantropa tedy zaujala říše „chudá milující“ ( φιλόπτωχος philóptōchos ). Jako zásadní rozdíl je zdůrazněno, že filantropický zásah podle společného pohanského chápání by měl prospět pouze slušným a hodným lidem, kteří si to nezaslouží, zatímco dobročinnost byla dlužena každému bez ohledu na jeho morální úroveň. Pohanští filantropové očekávali od příjemců vděčnost, křesťanští dobrodinci doufali v odplatu od Boha. Dalším rozdílem je, že pohanská filantropie obvykle zahrnuje aspekt blahosklonnosti a sociální vzdálenosti mezi dobrodincem a příjemcem, která chybí v charitě. Na druhé straně výzkum poukazuje na přijetí tradiční terminologie filantropie a souvisejících myšlenek v křesťanských textech v řečtině. Mluví za to, že křesťané viděli a potvrdili alespoň částečnou kontinuitu. Koexistence pohanských a křesťanských idejí ve 4. století vedla k vzájemnému ovlivňování: pohanští autoři rozšířili konvenční chápání filantropie tak, aby jejich etika mohla konkurovat křesťanské etice; Křesťané přijali myšlenku filantropie jako vládnoucí ctnost a často používali filantropii ve smyslu křesťanské lásky, agapé , ačkoli tyto dva výrazy nebyly považovány za synonyma.

Filantropická praxe

Lidstvo bylo populárním tématem veřejného diskurzu klasické éry v Aténách. Se svým oslavením aténské filantropie nakreslil Demosthenes obraz svých spoluobčanů jako soucitných a velkorysých lidí, kteří se rádi vrhli na pomoc místním i zahraničním potřebným lidem. Byly to vlastnosti, které ocenily i další řečníci a odpovídaly kolektivnímu obrazu Aténců. Historické prameny však ukazují, že tato vyobrazení jsou zdobena. Bylo považováno za ušlechtilé a chvályhodné pomáhat cizím lidem, ale neexistovala morální povinnost dělat takové skutky. Ve skutečnosti měli Athéňané tendenci být pragmatičtí a zdrženliví, politicky i soukromě, tváří v tvář cizí nouzi. Zřejmě nebyli nakloněni obětovat se pro cizí občany nebo dokonce pro cizince kvůli lidskosti. Naproti tomu se obecně očekávala silná vzájemná ochota pomoci mezi příbuznými a přáteli, která byla považována za povinnost. Příležitosti pro humanitární pomoc existovaly zejména pro nemocné a zraněné, pro výkupné vězňů spoluobčanů a v případech pouliční kriminality. Rozsah filantropie, která se ve skutečnosti praktikuje vůči cizím lidem, se ve výzkumu hodnotí odlišně. Matthew R. Christ je skeptický k tradičnímu obrazu altruistických Athénců, zatímco Rachel Sternberg a Gabriel Herman přicházejí k příznivějšímu hodnocení.

Ve starověku byla filantropie primárně praktikována jako charita (euergesía) . Ve výzkumu se hovoří o „ euergetismu “ (od euergétēs „dobrodinec“). Dobrodincem ve filantropickém smyslu byl kdokoli, kdo poskytl pomoc, což bylo chápáno jako známka shovívavosti, protože k tomu neexistovala žádná povinnost. Řecké městské státy udělené od 5. století před naším letopočtem Dekrety jednotlivých osob, které poskytovaly služby veřejnému blahu, čestný titul euergetes . V klasické éře byla tato formální pocta udělena pouze cizím lidem, nikoli spoluobčanům, například aténským králem Makedonie .

Athénský čestný nápis, 3. / 2. stol. Století před naším letopočtem Chr.

Čestný titul dobrodince byl v helénistických a římských císařských obdobích velmi běžný. Často to bylo uděleno zahraničním dobrodincům města nejen jako osobní uznání, ale také předáno jejich potomkům; tato euergesie byla dědičná. Mezi příjemci z tvého používaných prohlásit slávu v písemné formě, v některých případech dokonce i socha byla postavena na něj. To vyjadřovalo náležitou a očekávanou vděčnost a zároveň by naděje na další výhody mohla mít motivační účinek. Místní obyvatelé, kteří zvláštním způsobem přispěli k obecnému blahu, byli veřejně oceněni různými způsoby. Bohové a hrdinové (částečně božské mýtické postavy) byli považováni za příkladné dobrodince . Byla jim připisována filantropie - filantropický výhled. Předpokládalo se, že se laskavě obrátí na lidi a udělají jim dobře. Benevolence vládců - helénských králů i římských císařů - byla vnímána analogicky. Vládci, z nichž někteří již během svého života zastávali božské nebo božské postavení, projevovali prostřednictvím svých filantropických aktivit svou milost a velkorysost. Euergetismus, tradiční v řecky mluvícím východě římské říše, se také stal podstatným aspektem společenského řádu ve městech v západní polovině říše. I tam se filantropická aktivita stala prostředkem pro městské elity, aby prokázaly svou moc a prestiž.

Věcně se filantropie praktikovala v helénistickém světě a v Římské říši prostřednictvím individuálních darů nebo nadací. Systém nadace byl důležitou součástí filantropické praxe. Zakladatel dal nebo nechal nadační aktivum příjemcům své charity. Mohlo by se skládat z kapitálu, majetku k prodeji nebo majetku určeného k pronájmu. Současný příjem - úrok nebo leasing - umožňoval pravidelné dary skupině lidí určené zakladatelem, majetek nadace zůstal nedotčen. Některé z takto financovaných charitativních organizací (latinsky: benefia ) byly dary peněz potřebným a jiné byly periodické akce, například festivaly, které byly na některých místech spojeny s hudebními nebo sportovními soutěžemi. Některé nadace byly použity na stavbu a údržbu veřejných budov, jako je knihovna, zatímco jiné byly použity k financování škol nebo k zajištění obživy dětí z chudých rodin. Pokud bylo účelem podporovat děti, hovoří se o základu výživy (z latiny alimentum „jídlo“, „prostředky na živobytí“). Nadace na výživu byly založeny hlavně v době adoptivních císařů , zvláště prominentní byl císař Trajan .

Dárci byli většinou vládci nebo příslušníci bohatých městských elit, včetně žen, ale ne vždy to byli lidé s vysokou společenskou hodností; dokonce i bohatý svobodný muž mohl založit filantropický základ. Čas adoptivních císařů byl rozkvětem římského nadačního systému; později jeho význam prudce poklesl. Pro Afriku je vidět, že konec severanského období v roce 235 vytvořil zlom. Po pádu dynastie Severerů nastala imperiální krize 3. století , která měla zjevně negativní dopad na základový systém. Jedním z hlavních důvodů poklesu byla inflace, která vedla k poklesu příjmů z aktiv nadace.

Jedním z motivů dárců byla nejen touha přijímat projevy vděčnosti a pocty během jejich života; Velkou důležitost přikládali také skutečnosti, že přijímající komunity nebo instituce zajišťovaly, že památka na ně nebo jejich příbuzné zůstala po jejich smrti naživu. Nápisy vychvalovaly jejich velkorysost (munificentia, liberalitas) . Zákonná ustanovení některých zakladatelů ukazují, že se často jednalo spíše o zájmy zakladatelů než o blaho příjemců, což stanovilo, že v případě nesplnění jejich vůle by místo těchto osob měly být použity jiné skupiny lidí nebo komunit původně uvažováno.

Jezdecká socha filantropa Marcus Nonius Balbus (filius), postavená na základě rozhodnutí městské rady v Herculaneum na náklady města; Začátek 1. století našeho letopočtu

Obecně řečeno, dobrodinci císařské éry měli obecně silnou touhu po zdokumentování své štědrosti. V případě komunitních kampaní dárců byly světu a potomkům písemně sděleny seznamy se jmény jednotlivých účastníků a podrobnosti o darované částce v každém případě. Někteří dobrodinci se o veřejnou slávu zajímali natolik, že zaplatili za postavení sochy a nápisu na vlastní počest. Někteří dárci využili také menší stavební práce, jako je výběh studny nebo jediný sloup, jako příležitost písemně informovat veřejnost o svém příspěvku. Filantropické činy zesnulého byly ctěny v hrobových nápisech. Láska (amor, adfectio) je v čestných nápisech zmiňována především jako motiv filantropů z doby císařské . Méně časté jsou odkazy na zbožnost (pietas) a benevolentia (benevolentia) .

Důležitost filantropie pro vnitřní fungování měst je ve výzkumu hodnocena odlišně. Podle jedné linie výzkumu měl euergetismus velký význam nebo byl dokonce rozhodujícím faktorem pro sociální a finanční fungování měst během helénistického a raného a vysokého císařského období. Některá města podle všeho nemohla sama financovat část veřejné služby, a byla proto závislá na pomoci filantropů. Zejména v případě městské výstavby musely někdy soukromé osoby poskytnout potřebné finanční prostředky. Další oblastí, do které se filantropové zapojili, bylo zásobování městského obyvatelstva základními potravinami v době jejich nedostatku. Alternativní interpretace zdrojového materiálu však ukazuje pro imperiální éru jiný obraz. Finanční síla měst je podle ní často podceňována; mohli poskytovat služby pro základní potřeby samotných občanů, zatímco příspěvky euergetes byly příjemné a vítané, ale ne nezbytné a spíše sloužily luxusu a prestiži města. Vyslovená potřeba platnosti dárců mohla vést k tomu, že soukromé charitativní činnosti byly mnohem lépe písemně dokumentovány než komunální služby. Lze tedy očekávat, že filantropický příspěvek k obecnému dobru je v současném nápisovém materiálu nadměrně zastoupen.

V pokřesťanštěné říši pozdního starověku nadále hrály důležitou roli dary pro charitativní účely - také ve formě nadací - i když v menší míře než v době největšího rozkvětu. Skutečnost, že rostoucí část finančních prostředků určených na dary šla do kostela, přispěla k poklesu euergetismu. Hlavní motiv soukromé křesťanské charity nebyl filantropický v tradičním smyslu; bylo to plnění náboženské povinnosti, které vyplynulo z biblického přikázání křesťanské lásky. Značný počet nápisů z pozdního starověku však svědčí o pokračující existenci tradiční filantropické činnosti. Příkladem může být obnova termálních lázní a jejich vodovodů a dalších veřejných budov, stavba soch a výstavba silnic a studní. Nejdůležitější úspěchy filantropů se týkaly budov, přičemž obnovy starých budov byly častější než nové budovy; ale také byly financovány hry, bankety a divadelní představení. Důležitým motivem byla snaha o popularitu za účelem získání úřadů a vyznamenání. Tradiční ambice a duch konkurence zůstaly naživu; V roce 375 napsal Quintus Aurelius Symmachus v dopise svému otci, že hodnostáři z Beneventa soutěžili o to, aby využili své bohatství na zkrášlení města. Po zemětřesení projevili tak velkorysost, že z jejich majetku zbylo jen málo.

Byzantská říše

Zatímco ve středověké západní a střední Evropě byla charita chápána pouze jako výraz křesťanské lásky a milosrdenství, starověká myšlenka aktivní filantropie zůstala v Byzantské říši naživu. Pro Byzantince byla filantropie jednou z nejdůležitějších císařských ctností. Historik Theophylaktos Simokates uvádí, že před svou smrtí císař Tiberios I. (578-582) napomenul svého zeťa a nástupce Maurikiose (582-602), aby jeho hněv byl ovládán filantropií. Projevy k raně byzantským císařům obsahovaly odkaz na vládnoucí filantropii. K topos imperiální filantropie, včetně nápadů tradičně s ním spojené (napodobování dobrotě Boha, milost, laskavost, lidskost, velkorysost) zůstal obyčejný v dalším průběhu byzantské historie. Císař Konstantin VII. (913–959) uvedl, že připadlo císaři, aby byl dobrodincem pro všechny. Ztratí-li ctnost filantropie, půjde proti své říši. Při výkladu zákona musí jednat ve filantropickém duchu. Vědec a historik Michael Psellos považoval benevolenci za nejcharakterističtější ctnost panovníka. Podle anekdoty, kterou předal Psellos, byl císař Konstantin IX. (1042–1055) věřil, že se již nemůže považovat za císaře, pokud za jeden den neudělal pro své poddané žádný dobročinný čin. Řada dalších zdrojů ze středního a pozdního byzantského období potvrzuje přetrvávající přesvědčení, že filantropie musí být základní charakteristikou císaře. Závazek, který musel nový císař učinit v korunovační přísahě před svou korunovací, zahrnoval příslib, že bude filantropický .

Filantropie byla připisována nejen císařům, ale ve srovnání s jinými národy byla také označována jako zvláštní ctnost Byzantinců. Po prezentaci Theophylactus, že velvyslanci Emperor Maurikios vyjednávání s Khagan na Avarů deklaroval , že „ Římané “ (Byzantinci) byli mírumilovní a shovívavý, protože oni byli lepší než všechny ostatní národy v filantropii. Theophylactus také uvádí, že Byzantinci měli v zahraničí vynikající pověst pro svou filantropii. V 9. století patriarcha Photios jsem požádal císaře Basila I. o shovívavost, protože to se hodí k vládci „vysoce dobročinného lidu Římanů (Byzantinci)“. Photios doporučil bulharského panovníka Borise I., aby byl pro své poddané příkladem spravedlnosti a filantropie, protože panovníkovv postoj by se pro lidi stal vodítkem. Na počátku 10. století patriarcha Nikolaos I. Mystikos popřel zvěsti, že mešita v Konstantinopoli byla zničena; napsal kalifovi , že římští (byzantští) lidé mají mnoho ctností, z nichž nejdůležitější jsou filantropie a rozumná jemnost (epieíkeia) . Toto je celosvětově uznávaný fakt, který potvrzuje celá historie. Tento sebeobraz byl stále relevantní ve 14. století; Císař Jan VI Kantakuzenos (1347-1354), který byl také aktivní jako historik, popsal Byzantince jako lid, pro který bylo charakteristické množství jejich filantropických úspěchů.

V teologické literatuře byl termín filantropie běžným pojmem pro Boží lásku k lidem i pro křesťanskou charitu a její aktivní realizaci. Slova philanthopia a agapé (nesobecké lásky) byly použity zaměnitelně, a Kristus byl často odkazoval se na jednoduše jako „filantrop“.

Státní, církevní a soukromá filantropie se podstatně projevila při zakládání a udržování mnoha charitativních institucí. Jednalo se o ubytovny poutníků , sirotčince , chudé domy , domovy důchodců a nemocnice, včetně speciálních nemocnic pro malomocné . V 10. století se filantropické instituce staly tak početnými, že císař Nikephoros II (963–969) zakázal nové nadace; věřil, že všechny charitativní zdroje by měly jít do stávajících institucí. Toto ustanovení zvrátil Basil II (976-1025), který měl úplně jiný názor.

Islámský svět

V islámu se rozlišuje zakat, který je povinný pro všechny muslimy a je určen pro charitu, a dobrovolné, nábožensky motivované dary ( ṣadaqa ). Terminologie není vždy shodná, nicméně ṣadaqa může zahrnovat i daňový zakát. Dobrovolné dary mohou být pouhou almužnou nebo mohou sloužit k udržitelnému zlepšování životních podmínek ve smyslu filantropické činnosti. Nemuslimové lze také považovat za příjemce. V mnoha hadith (rčení Proroka Mohameda ) Důraz je kladen mimořádný význam Sadaqa. Dárci je slíbeno, že jeho charita ho zachrání před peklem . Neměl by od příjemce očekávat nic na oplátku nebo uznání, ale věřit, že ho Bůh odmění.

Již v počátcích islámu se v rámci ṣadaqa vyvinul náboženský základový systém. Ačkoli v koránu nelze nic najít, byly vyneseny hadísy , které jsou tradičně uváděny jako ospravedlnění základového systému. Podle hadísu Prorok doporučil jednomu ze svých společníků, budoucímu kalifovi marUmar ibn al-Chattābovi , aby vydělal nejcennější část půdy, kterou ʿUmar vlastnil, a neziskové z ní použil na charitu. ʿUmar poté stanovil, že tento pozemkový majetek nelze prodat, zdědit nebo rozdat, ale že jej má předat správci, který mimo jiné použije příjem pro chudé, otroky, cestovatele a hosty. Na začátku se pro základy tohoto typu používal termín abs , později se stal běžným termín waqf .

Podle islámského práva může zakladatel určit účel nadace a skupiny příjemců v rámci toho, co je právně přípustné podle jeho uvážení. Majetek nadace může sestávat z nemovitostí nebo movitého zboží. Výhodou může být skupina lidí nebo instituce, jako je mešita nebo škola, určená zakladatelem. Ne-muslimové mohou také zakládat nadace. Pouze část základů slouží charitativním účelům, přičemž tradičně - podle doporučení proroka - hraje důležitou roli blahobyt chudých.

Obecná filantropie v čínské filozofii

V čínské filozofii „klasického období“ („ Sto škol “, 6. – 3. Století př. N. L.) Byla filantropie nebo filantropie jednou z důležitých otázek. V Mohismu byl vyvinut ideál „obecné lidské lásky“, který by měl být povýšen na základní princip řádu ve státě a společnosti.

Hlavní rysy různých modelů

V konfucianismu , který v 6./5 Století před naším letopočtem Nauka, kterou představil filozof Kǒng Fūzǐ ( Konfucius ), „lidstvo“ (, ren ) je ústředním pojmem. Slovo bylo původně totožné se slovem „muž“; I v předkonfuciánských dobách dostal další význam „lidskosti“ ve smyslu filantropického přístupu. Kǒng Fūzǐ a také pozdější Konfuciané viděli v „ synovské zbožnosti “ vůči rodičům základ celé etiky. Loajalita vůči ostatním členům rodiny a vzdálenějším příbuzným byla považována za rozšíření této zbožnosti. Na základě toho byla poptávka po ohleduplnosti a uctivém chování rozšířena na vztah s nekrvavými příbuznými: „Lidskost“ byla vyžadována také při jednání se sousedy, spoluobčany a nakonec se všemi lidmi. Rozsah konkrétních povinností, které z toho vznikly, byl odstupňován; bylo založeno na blízkosti vztahu s druhou osobou. Jelikož blízkost závisela na původu, měla v případě konfliktu přednost rodinná loajalita k jiným hodnotám a ohled na cizince. Kvůli etické prioritě potřeb nejbližší osoby se dokonce očekávalo, že bude pokryto zneužití blízkých příbuzných.

Alternativa k modelu konfuciánské etiky vyvinutá v 5. a na počátku 4. století před naším letopočtem. Myslitel Mo Di (také Me Ti, Mozi, Mo-tsu, Mo-tse), zakladatel po něm pojmenovaného „mohismu“. Mo Di představil koncept „obecné filantropie“ (兼 愛, jian ai ) do čínské filozofie. Z obecné filantropie učinil základní koncept celé své etiky a postavil se proti postupné filantropii Konfucianů. Konfuciánský princip odstupňovaného lidstva založeného na původu považoval od samého počátku za nesprávný. Stejně jako Konfucius se zavázal k ideálu humánní, optimálně organizované společnosti, ale chtěl toho dosáhnout opačným směrem. Rodinná loajalita by neměla být základním stavebním kamenem, ale spíše láskou, která zahrnuje všechny lidi stejně a která v zásadě nikoho nezvýhodňuje. Sociální řád v rodině by měl být také odvozen od něj, a nikoli od vztahu.

Spojení nebo rovnice lidstva s láskou ( ai nebo qin ) se neomezovalo pouze na Mohism; byl také zastoupen konfuciánskými a taoistickými autory. Velmi vlivný konfuciánský Mengzi (4. století př. N. L. ) Napsal, že člověk s lidskou myslí miluje lidi; jeho současník Zhuangzi , autoritativní představitel taoismu, dal definici: „Milovat lidi a být přínosem pro [všechny] bytosti se nazývá lidstvo.“ Konfucián Xunzi (3. století př. n. l.) také dal lidstvo i lásku podobným. Pro pochopení těchto textů je však nezbytné, aby čínští autoři používali termín láska, aby nezahrnoval vše, co je jeho součástí, podle populárních západních myšlenek. Myslí se tím pocit náklonnosti, který lze vyjádřit také „benevolencí“, a výsledný postoj mírnosti, přívětivosti, ohleduplnosti a péče; emoční intenzita s tím nemusí být spojována. Mengzi kládl velký důraz na své učení, že člověk je přirozeně dobrý a filantropický. Pokusil se dokázat ukotvení lidstva v přírodě poukázáním na soucit, který každý člověk přirozeně pociťuje spontánně, dokonce i vůči cizím lidem, a to je zárodek lidstva. Emocionální aspekt lidstva, filantropie, byl v jeho verzi konfucianismu relativně prominentní.

Střízlivý, pragmatický charakter chápání lásky raných čínských filozofů, který je střízlivý a pragmatický ve srovnání s tradičními západními koncepty, je zvláště patrný v mohismu. Mo Di si myslel , že je utilitární , vycházel z úvah o užitečnosti a neviděl lidskou lásku jako cíl sám o sobě, ale prosazoval ji kvůli své užitečnosti. Tvrdil, že to byl nejlepší základ pro soužití všech lidí; kdyby „každý na světě miloval jeden druhého“, „nakonec by byl celý svět v míru a pořádku“, byly by vyloučeny války a zločin. Vytrvalost filantropie propagovaná Mo Di se projevuje také ve skutečnosti, že ji považoval za velitelskou a věřil, že ji lze zavést společně na objednávku. Odůvodnil to argumentem, že lidem lze například nařídit, aby se postili nebo bojovali, a takové příkazy by byly prováděny, i kdyby byly pro poslušné nesmyslné a škodlivé a bolestivé nebo dokonce životu nebezpečné. Pokud jde o oblečení, jsou také dodržovány pokyny od nadřízených. Pokud je možné donutit lidi chovat se způsobem, který je pro ně nevýhodný, muselo by být o to více možné nařídit lidskou lásku, která je prospěšná pouze pro každého. Mo Di viděl svůj program jako proveditelný, protože byl pevně přesvědčen o tom, že již byl realizován příkladnými vládci starověku. Tito ideální králové milovali lidi, jak je vidět ze zdrojů.

Aby Mo Di zvýšil atraktivitu svého sociálního modelu, přidal do svého učení dokonce náboženskou složku. Tvrdil, že „nebe“ i bohové a duchové se zajímali o výhody pro svět a nesouhlasili s převládajícími sociálními neduhy. Lze proto od nich očekávat odměnu za žádoucí, filantropické chování a trest za provinění. Přinejmenším víra v takové nadlidské případy je užitečná pro zavedení obecné filantropie. Víra by proto měla být podporována, protože je užitečná, i když ve skutečnosti neexistují žádní bohové a duchové. Jako důsledník tedy Mo Di pohlížel také na náboženství z hlediska jeho užitečnosti. Bojoval s četnými náboženskými rituály; jsou nehumánní, protože jejich vysoké náklady vedou k ochuzování lidí. V pozdějším mohismu se náboženské hádky dostaly do pozadí.

Mo Di si myslel, že je zásadně možné, že princip obecné filantropie převládne díky jeho výhodám i bez státního financování. Nejslibnější je však představa vládce, který si to užívá. Pokud se vládce rozhodne založit to ve své říši a vytvoří pobídky prostřednictvím odměn a trestů, pak tam musí zvítězit. Je to tak jisté, jak oheň stoupá a voda stéká dolů. Po tomto přesvědčení se Mo Di postavil za silný, autoritářský stát, který by měl zaručovat filantropii. Konkrétně vyzval k dlouhodobé péči o osamělé starší lidi, péči o sirotky a podporu všech potřebných. Základem je přístup založený na principu univerzálnosti.

Kontroverze

Otázka, zda by lidská láska měla vyvstávat z jednání s vlastní rodinou a sousedstvím, nebo zda by měla být univerzální lidská láska výchozím bodem od počátku, byla kontroverzně diskutována v počátcích čínské filozofie. Konfuciáni Mengzi a Xunzi polemizovali proti mohmismu, který nepřijímá rozdíly a stupně lásky, které Mengzi považoval za nelidské a Xunzi za politicky katastrofické. Mengzi si myslí, že princip mohistické univerzální lásky nezná žádného otce, ale bez otce se člověk stane zvířetem. Xunzi věřil, že Mohism znemožnil řádnou vládu. Mo Di nepopřel hodnotu rodinné loajality, ale odmítl ji zařadit nad jiné etické povinnosti. Ti, kteří milují svého vlastního otce více než otce svých sousedů, jsou blázni. Syn s úctou také chce, aby sousedé milovali a prospívali svému otci; proto musí podle stejné zásady projevovat lásku otci svého souseda. Totéž platí pro federální státy; vlastní zemi by neměl být přikládán větší význam než cizí zemi. Preference vlastní sociální nebo politické jednoty je základním zlem lidstva. Musí být nahrazen novým, opačným principem. Každý, kdo je lidsky smýšlející, neplánuje svět jinak než zbožné dítě pro příbuzné.

Ústředním výchozím bodem pro kritiku mohistické obecné filantropie bylo její utilitární odůvodnění. Mohism nazýval lidskou lásku ne jako splnění morální povinnosti nezávislé na úspěchu, ale proto, že slibuje praktikujícímu zisk. Ačkoli Mo Disův osobní altruismus byl uznán i protistranou, zástupci konkurenčních škol - konfuciáni, taoisté a právníci - namítali proti utilitarismu, že důvody filantropie, odvolávající se na vlastní zájem, nejsou platné. Z konfuciánského hlediska se tvrdilo, že když dáte na první místo kritérium užitečnosti, dodáváte libovolnou normu svévole. Taoistická kritika spočívala v tom, že z filantropie by nakonec měl prospěch ten nejbezohlednější. Právníci tvrdili, že filantrop může být k ostatním humánní, ale nedovolí jim, aby následovali jeho příklad.

Han Yu (768–824), známý Konfucian v době dynastie Tchang , prosazoval sblížení mezi muslimským a konfuciánským učením. V novém konfucianismu , který se rozšířil od 11. století, byla zahájena diskuse o konceptu mohistické filantropie. Noví konfuciánští myslitelé se drželi tradičního negativního pohledu. Wang Yangming (1472–1529), přední představitel nového konfucianismu, byl toho názoru, že filantropie Mo Di nemá „žádné kořeny“ a že strom nemůže bez kořene vyklíčit. Proto jej nelze považovat za učení lidstva.

Koncepty filantropie z počátků čínské filozofie byly stále předmětem současných debat ve 20. století. V padesátých letech to Mao Ce-tung okomentoval ve svých projevech ke spisovatelům a umělcům v nové Číně na konferenci v Yenanu . Obrátil se proti představě „soudruhů“, kteří požadovali „abstraktní“, „obecnou filantropii nad třídami“. To je nereálné, protože od rozdělení lidstva do tříd neexistuje všezahrnující lidská láska. Konfucius o to požádal, ale nikdy si to neuvědomili, protože ve třídní společnosti to bylo nemožné. Pro budoucnost však byl Mao optimista: „Pravá láska k lidstvu jistě jednou přijde, ale až poté, co budou ve světě odstraněny třídy.“

Raná novověk

Teorie filantropie a filantropie

V raném novověku výraz „filantropie“ původně odkazoval na obecnou lidskou lásku a také na Boží lásku k lidem. Teolog Johann Arndt (1555–1621) již hovořil o „lidské lásce“ jako o předpokladu harmonie s Bohem . Tento termín byl později převzat v pietistických kruzích; šlo především o Boží filantropii zmíněnou v Titově listu .

S nástupem raného osvícení se filantropická láska k lidem stala předmětem nové filozofické reflexe . Často to bylo zaměňováno s křesťanskou láskou k bližnímu nebo fakticky srovnáváno, ale někdy také jasně odlišeno.

Na začátku rané osvícenské diskuse o předmětu byly úvahy teoretika přirozeného práva Samuela von Pufendorfa (1632–1694). Zasazoval se o koncept „společenskosti“ (socialitas) , kterým chápal benevolentní náklonnost ke všem. Považoval to za dispozici, kterou lze vysledovat zpět k lidské přirozenosti. „Obecnou lásku“ (communis amor) ospravedlňoval podle přirozeného zákona jednotou lidské přirozenosti. Přitom umístil základní, světský koncept vedle křesťanské charity. Ve společnosti socialitas , neovlivněný úvahami o užitečnosti , viděl základní princip racionálního přirozeného zákona.

Christian Thomasius, portrét Johanna Christiana Heinricha Sporledera

Christian Thomasius (1655–1728) navázal na Pufendorfovu teorii přirozeného práva . Považoval lidskou lásku za přirozenou danost a viděl v ní charakteristiku lidských bytostí, které slouží k určení jejich podstaty. Podle jeho nauky o lásce je třeba rozlišovat mezi „rozumnou“ a „nerozumnou“ láskou. Zdravá láska je zdrojem mírnosti, velkorysosti a milosrdenství. Není osvobozena pouze od smyslné touhy, ale také od touhy po cti a slávě. Je třeba rozlišovat mezi dvěma formami podle příslušného předmětu: „obecná“ láska, která se vztahuje ke všem lidem, a „zvláštní“ láska, příklon k určitým lidem. Základem veškeré lásky je rovnost: univerzální láska je založena na rovnosti lidské přirozenosti a zvláštní láska je založena na dohodě ctnostných nebo alespoň ctnostných myslí. Oba jsou ctnosti. Podmiňují se navzájem; Zvláštní láska musí být na jedné straně orientována na generála a nesmí se jí stavět do opozice; na druhé straně je generál zdokonalován zvláštností. Pokud by všichni lidé byli ctnostní nebo dokonce ctnostní, oba druhy lásky by se shodovaly. Thomasius jmenuje ctnosti přívětivosti (humanitas) , pravdivosti (veracitas) , skromnosti (modestia) , slučitelnosti (mansuetudo) a trpělivosti ( trpělivost ) jako aspekty obecné lásky . Ve své výuce, na rozdíl od tradičních křesťanských modelů, není lidská láska závislá na lásce k Bohu, ale je spíše ceněna jako nezávislá přirozenost daná a umístěná do středu. Tím se Thomasius osvědčil jako představitel nové osvícenské etiky se světským cílem, který nesnižuje lidskou lásku k lásce k Bohu, ale spíše lásku k Bohu k lásce k lidstvu. Podstatným aspektem je příslib, že rozumný milenec také dosáhne svého vlastního klidu, a tím i štěstí, prostřednictvím svého držení těla.

Christian Wolff (1679–1754) nepoužíval výraz „láska k lidem“, ale zabýval se myšlenkou obecné lásky k lidem. Viděl v něm přirozený impuls, který pohání lidi, aby co nejvíce podporovali blaho ostatních. Motivací k tomu je snaha o potěšení, protože lidé chtějí jen to, co jim přináší potěšení nebo potěšení. Podporováním štěstí druhých může získat své vlastní potěšení. Láska k druhým je ochota „čerpat potěšení“ ze štěstí druhých. Toto potěšení se rovná tomu, co vzniká z vlastního štěstí. Ideálního stavu by bylo dosaženo, kdyby se v tomto smyslu všichni milovali navzájem tak, jak oni sami sebe. Pak by nebyl nedostatek, protože každý by ve svém vlastním zájmu ochotně „podporoval blaho toho druhého“. Johann Christoph Gottsched (1700–1766) navázal na Wolffovy myšlenky . Definoval univerzální lidskou lásku jako schopnost vyhovět „zákonu přírody“ s ohledem na celou lidskou rasu. Tento zákon stanoví povinnost každého milovat všechny lidi. Ctný člověk čerpá potěšení z blahobytu lidstva. Nikoho nezbavuje obecné filantropie. To je zaměřeno stejně na cizince i místní obyvatele, mladé i staré, přátele a nepřátele. Hlavními překážkami lidské lásky jsou závist a ambice.

Francis Hutcheson (1694–1746) se pokusil ve studii publikované v roce 1725 ukázat, že lidé ve své podstatě vlastní morální principy, to znamená, že by neměly být považovány za umělý produkt a že morálnost nelze vysledovat zpět k sebelásce. Jedním z jeho argumentů bylo, že existuje „pouto shovívavosti“, které se vztahuje na celé lidstvo a zahrnuje i zcela cizí lidi ve vzdálených částech světa, jejichž osud lze číst pouze. Zde je prokazatelně nesobecký vliv.

Christian Fürchtegott Gellert napsal báseň o 212 verších, kterým dal název Die Menschenliebe, když byla poprvé vydána v roce 1743 ; od roku 1748 jej nazval filantropem . V něm programově formuloval vzdělávací sociální etiku. V próze se ve svých morálních přednáškách zabýval stejným tématem . Tam napsal, že lidská láska není „nic jiného než upřímná a silná touha podporovat blahobyt všech rozumných tvorů na Zemi podle našich nejlepších schopností“, protože všichni mají stejný božský původ a jsou předmětem univerzální lásky Stvořitele. Ačkoli je tento pohon v lidské povaze „velmi vyhynulý“, stále existuje. Lze jej posílit silou rozumu. Filantropie by neměla být pouhou vlnou afektu, ale měla by se řídit moudrostí a obezřetností. Filantrop především zajišťuje šíření a udržování moudrosti a ctnosti, protože tyto statky jsou největším štěstím lidí.

Christian August Crusius, rytina Johanna Martina Bernigerotha, 1747

Christian August Crusius (1715–1775) uvedl, že mezi lidmi existuje „přirozené spojení“ ve skutečnosti, že „mají přirozenou lidskou lásku“. „Pohon přirozené lidské lásky“ musí být obecným tahem. Jeho příčinou je, že obecné ctnosti lidské přirozenosti jsou velmi důležité; jsou schopni probudit lásku. O přirozeném instinktu milovat lidi se říká, že má nepopsatelný přínos, protože bez něj by sociální povinnosti „byly překračovány mnohem přísněji“. Crusius však obecně neviděl v lidské lásce jen výsledek přirozeného instinktu, ale také povinnost, a to „nejvyšší povinnost přirozeného zákona “. Člověk dluží Bohu plnění této povinnosti. Protože Bůh miluje všechny lidské bytosti a považuje je za „konečné cíle“, jsou lidské bytosti povinny „také skutečně milovat“ všechny své bližní. Kromě toho je láska k lidem také požadavkem obezřetnosti, protože dělá příjemný vlastní život a „ostatní mají sklon sloužit nám“. Podle Crusiovy etiky se však obecná filantropie nevztahuje na všechny ve stejné míře. To by bylo nutné pouze v případě, že by všichni lidé byli ctnostní a se stejnou „vážností jejich úsilí“. Pak by je všechny miloval Bůh „stejně“ a jejich láska k sobě navzájem by také musela být stejná. Ale protože tomu tak není, je požadovaná lidská láska odstupňována. Člověk by měl milovat každého podle stupně jeho ctnosti, stejně jako Bůh miluje lidi kvůli jejich ctnostem. Jeden však všem vděčí za to, že „propagují to nejlepší“. Součástí filantropie je, že člověk má „neustálou veselost sloužit druhým s potěšením“, že hledá příležitost, jak to udělat, a s potěšením ji přijímá.

Johann Gottfried Herder, olejomalba Antona Graffa , 1785, Gleimhaus Halberstadt

Johann Gottfried Herder napsal v 60. letech 20. století kázání s názvem Lidská láska jako naplnění zákona křesťanství . Tam uvedl, že lidská láska byla jedním z impulzů, které tvořily „základ našich srdcí“ a „strukturu naší přirozenosti“. V současné době se však lidstvo nachází v „obecném věku zdvořilého podvodu“, v „záplavě projevů přátelství“, které jsou „pouze projevem lidské lásky“. Lidské srdce je hýčkáno „tisíci zdvořilostních podvodů“, které si navzájem říkají tváří v tvář, a „zatvrzováno“ „tisíci módními komplimenty“ za skutečné lidské přátelství. Nechte tedy pevnou a tvrdou kůru zvyku obklopit celou lidskou přirozenost a uspat mysl. Se slovem „filantrop“ je člověk stejně velkorysý jako s výrazem „přítel“, „aniž by cítil obojí“. Každý, kdo hlučně vyloučí „několik skvělých akcí“ a chlubí se několika dobrými skutky, se nazývá filantrop. Jaká je jeho postava, zjistíte, pouze pokud ho doprovázíte nad prahem jeho domu. Pak je vidět, že domnělý dobrodinec vykořisťuje ostatní, označuje podřízené nespravedlností a krutostí a žije ve sporech a sporech se svými příbuznými. Skutečný filantrop je jemný, veselý a klidný, projevuje „důvěru v dobrou povahu lidstva a respekt k jeho důstojnosti“.

Gotthold Ephraim Lessing se pojednáním o filantropii v Aristotelově poetice zabýval ve své hamburské dramaturgii v roce 1768 . Odmítl interpretaci - považovanou dnešním výzkumem za správnou - podle níž „filantropická“ znamená „poetickou spravedlnost“, kterou vítá divadelní publikum. Spíše by to mělo být chápáno jako „soucitný pocit lidskosti“, který člověk přináší také vůči zlému člověku, který se dostal do neštěstí. Tento pocit také vyvstává, když „neštěstí, které postihlo darebáka, je přímým důsledkem jeho zločinu“. Jde o lásku k lidem, „kterou za žádných okolností nemůžeme zcela ztratit proti svým sousedům“.

Isaak Iselin (1728–1782) se do filantropie pustil ve svých spisech Filozofické a vlastenecké sny filantropa (1755) a Filantropické vyhlídky spravedlivých mladíků (1775). Věřil, že lidská láska se vyjadřuje „především v lásce, přímo vyvolává příjemný pocit v jiné“. Potěšení z konání dobra ostatním nutně vyvolává potěšení z účasti nebo soucitu. Pocity vyplývající z lásky jsou „nekonečně ušlechtilejší“ než potěšení z radosti. Proto by se mohlo stát, že dobrodinec se pro blaho ostatních stane důležitější než jeho vlastní. Snaha konat dobro může mít účinek pouze v mezích toho, co je možné, ale sama o sobě je obecná a neomezená. Filantropie si klade za cíl učinit život bohatším a plodnějším, pokud jde o potěšení a vymoženosti. Každý, kdo nedělá filantropii, vede nevlídný a zvířecí život.

Ve velmi vlivné dílo Emila, publikoval v roce 1762, nebo na výchovu z Jean-Jacques Rousseau , význam lidské lásky v oblasti vzdělávání je zdůrazněna. Lidský druh by měl být ctěn a děti by měly být učeny milovat všechny lidi, včetně těch, kteří si nevšímají ostatních. Před dětmi by se mělo mluvit o člověku jako o druhu s citem a soucitem, nikdy s opovržením.

Justus Möser (1720–1794) byl odpůrcem myšlenky filantropie . V 70. letech 20. století uvedl, že výraz „filantropie“ nebyl v mládí ani znám, ale byl nějakou dobu v módě. Podle jeho názoru „nově objevená lidská láska“ přispěla k úpadku morálky a rozšíření státních sociálních institucí.

V první francouzské republice , vyhlášené v roce 1792 , byla přijata myšlenka filantropie. V roce 1793/94 se objevila abeceda des sans-culottes , reprezentace základů „republikánského vzdělání“; tam bylo dáno učení duchovních francouzské revoluce, že je třeba uctívat Nejvyšší Bytost, řídit se zákony a „milovat lidi“. Mezi 36 státními svátky, které Maximilien Robespierre uspořádal v roce 1794, byl festival dobrodinců lidstva. Tyto jakobíni se považovali mecenášů a viděl v revoluci vítězství filantropie.

Immanuel Kant

Immanuel Kant se vyjádřil v roce 1797 ve svém díle Die Metaphysik der Sitten . „Filantropii“ z praktického hlediska chápal jako morální požadavek. Nemělo by to být chápáno jako potěšení z dokonalosti jiných lidí, ne jako „láska k potěšení“, protože by to byl pocit; ale ostatní nemohli mít žádnou povinnost mít pocit. Člověk musí spíše myslet na lásku jako na „zásadu shovívavosti“, která má za následek „shovívavost“. Podle Kantovy definice je filantrop nebo filantrop někdo, kdo má potěšení z „blahobytu“ lidí „pokud je za ně pouze považuje“ a kdo „se cítí dobře, když je všem dobře“. Existuje povinnost vzájemné shovívavosti, která zahrnuje všechny lidi, dokonce i ty, kteří nejsou přívětiví. Zahrnuje celý druh a tedy i samotný předmět; je tedy povinen prokazovat shovívavost sobě i všem ostatním. Charita spočívá v „pomoci“ lidem v nouzi k jejich štěstí „bez naděje na cokoli“. To je povinností každého člověka. Rozhodujícím faktorem je maxima, která povede ke konci blahobytu ostatních. Důvod nutí lidi přijmout tuto zásadu jako obecný zákon. Pokud je někdo v nouzi, očekává pomoc od ostatních; to je možné pouze bez rozporů, pokud člověk vždy dodržuje filantropickou zásadu. Je-li bohatý člověk charitativní, sotva se chová záslužně, protože ho to nestojí žádnou oběť, a tak si dělá potěšení. Proto by se měl opatrně vyhnout „všem zdáním“, chtěl uložit příjemcům povinnost vděčnosti, protože takový „závazek“ je vždy vnímán jako ponižující. Nejlepší je praktikovat charitu tajně. Kromě toho Kant poukázal na to, že schopnost být filantropická vyžaduje vlastnictví „štěstí“. To je však do značné míry výsledkem zvýhodňování jednotlivců prostřednictvím nespravedlnosti vlády, která vedla k nerovnosti prosperity, a proto byla nutná charita. Za takových okolností je sporné, zda by pomoc poskytovaná bohatým lidem v nouzi měla být vůbec považována za charitu. Na základě těchto úvah zavedl Kant rozdíl mezi „filantropem“ a „filantropem“. Výraz „přítel lidí“ má užší význam. Pro filantropa je rozhodující myšlenka a dbát na rovnost všech lidí. Vztah filantropa - dobrodince a ochránce - k chráněné a vděčné osobě není přátelstvím kvůli nerovnosti mezi nimi.

Filantropická výchova

Johann Bernhard Basedow, mědiryt Daniel Chodowiecki

Filantropie se stala klíčovým konceptem filantropismu (nebo filantropinismu), vzdělávacího reformního hnutí, které inicioval Johann Bernhard Basedow . Basedow formuloval svůj program v roce 1768 v textu Prezentace lidským přátelům . V roce 1774 založil v Philanthropinum v Dessau , vzdělávací instituce, která byla koncipována jako non-denominační „škola lidské přátelství“. Dessau Philanthropinum, které bylo postaveno díky podpoře mnoha dárců, muselo být uzavřeno již v roce 1793, ale stalo se vzorem pro mnoho podobných nadací v Německu a Švýcarsku. Mezi významné představitele tohoto reformního směru patřil Joachim Heinrich Campe (1746-1818), který napsal rozsáhlou standardní práci, Ernst Christian Trapp (1745-1818), teoretik hnutí a první německý profesor školství a zakladatel školy Christian Gotthilf Salzmann (1744-1811). Výchozím bodem reformního programu bylo přesvědčení, že sociální neduhy jsou způsobeny nevědomostí, která byla výsledkem neúspěchu ve školních hodinách. Řešení spočívá v přirozené a systematické myšlenkové výchově, pomocí které jsou studenti poučeni o používání rozumu. Tímto způsobem lze také dosáhnout cíle náboženské tolerance. „Občanská užitečnost“ byla také pojmenována jako účel populárního filantropického vzdělávání. Základem koncepce byla neochvějná víra ve vzdělanost a potřebu vzdělávání člověka.

Basedow neospravedlňoval etiku nábožensky, ale láskou k lidem. V tom viděl vrozenou pud, která je však ve své nejoriginálnější podobě, protože sympatie je jen slabá. K jeho posílení jsou nezbytné pobídky, které nabízejí vzory, morální nauka a náboženství. To by mělo být prováděno v rámci systematického vzdělávání k lásce k lidem. Basedow považoval obecnou lidskou lásku za důležitější než lásku k rodině, sousedství nebo vlasti. Je přínosem nejen pro ostatní, ale také pro samotného praktikujícího, protože mu poskytuje potěšení a je hlavním zdrojem jeho vlastního štěstí. Pedagog Peter Villaume (1746-1825), známý mluvčí filantrop hnutí, také zdůraznil význam lidské lásky vyjádřené prostřednictvím charitu. Ve svém pojednání Výchova k lidské lásce (1784) vytvořil program s rovnostářskými rysy. Zejména bojoval proti třídnímu duchu, obvyklému opovržení pro nižší třídy ze strany šlechticů. Chtěl tento přístup překonat vzdělávacími prostředky. Napsal, že mezi dětmi by měl být zaveden vztah mezi filantropickými bohatými a chudými: bohatí pomáhají s jejich bohatstvím a chudí s jejich silou. Ambice by měla být použita jako pobídka pro rozvoj filantropického přístupu. Vlastenectví považoval za postradatelné; vlast je „přízrak“, proto by se v mládí nemělo probouzet lásku k vlasti, ale lásku k lidem.

Johann Heinrich Pestalozzi se sirotky v Stans , olejomalba Konrada Groba , 1879

Reformní pedagog Johann Heinrich Pestalozzi zvolil jiný přístup než Basedow . Pro něj to nebylo o dětech vzdělané střední třídy, ale o dětech ze sociálně nejslabší vrstvy. V souladu s tím formuloval svůj filantropický koncept v roce 1777: „Filantrop musí sestoupit do nejnižší chýše bídy, musí vidět chudé v jeho temné místnosti, jeho manželku v kuchyni plné kouře a jeho dítě v téměř nemožném pracovním dni. "

Filantropické sociální zabezpečení

V pozdním středověku již existoval rozsáhlý základový systém; četné nemocnice, chudé domy a chudé charitativní organizace těží z charity dárců. Kardinál Nikolaus von Kues zřídil v roce 1458 se svými sourozenci Nemocnici sv. Mikuláše (Cusanusstift) v Kues na Mosele. Dokonce i v raném novověku se části elity ujaly úkolů v oblasti sociálního zabezpečení a podpory kultury. V 16. století využila kupecká rodina Fuggerových v Augsburgu založení nadace jako prostředek sociálního pokroku. V konkurenci šlechty a městského patriciátu Fuggerové postavili svou ekonomickou výkonnost a inovační sílu proti tradici a původu. Procvičovali jak umělecké sponzorství, tak charitu. Jakob Fugger založil v roce 1521 Fuggerei , sídliště potřebných rodin v Augsburgu, které existuje dodnes. Cílem bylo zabránit sklouznutí do žebrání. V roce 1763 ve Frankfurtu lékař Johann Christian Senckenberg založena na Dr. Senckenbergova nadace , z jejichž prostředků byla financována komunitní nemocnice a lékařský ústav.

Nové chápání sociální péče se projevilo již na počátku 16. století, které se později rozšířilo. Mluvčím tohoto směru byl humanista Juan Luis Vives , který v roce 1526 představil městské radě v Bruggách koncept reorganizace chudých. Vyzval k povinné práci pro všechny zdravotně postižené, úplné odstranění žebrání a správu darů a nadací pod dohledem města. Financování by mělo i nadále probíhat na základě dobrovolnosti prostřednictvím dobrodinců. Navrhovanou politiku Vives („Ypernerovo zbrojní nařízení“) přijalo několik měst v dnešní Belgii a císař Karel V. pro.

Během osvícenství byla církevní tradice sociálního zabezpečení stále více považována za spornou. Jeho ideální základ, milosrdenství formované zbožností a láskou, se setkal se zásadní kritikou v kruzích předních osvícenců. Kromě antiklerikálních postojů to bylo také založeno na myšlence, že charitativní činnost byla kontraproduktivní, protože nesnižovala počet chudých, ale zvyšovala je. Mercy nabízí pobídku k línosti a umožňuje vzdát se výdělečné činnosti. Místo toho by měla být přijata výchovná opatření k odstranění příčin společenských neduhů - zejména žebrání. Filantropie by proto měla být zaměřena na společné dobro. Největším přínosem bylo vytváření pracovních míst. Tento pohled odpovídal základnímu postoji buržoazní společnosti, která „nečinnost“ považovala za sociální zlo par excellence.

V buržoazii se tvrdil názor, že bohatství není zamýšleno pouze pro požitek, nýbrž zavazuje svého majitele, aby jednal odpovědně za společné dobro. Každý, kdo se této povinnosti vyhne, není užitečným členem společnosti. To byl jeden aspekt zobecněné buržoazie užitkového myšlení. V tomto smyslu se v roce 1770 vyjádřil Christoph Martin Wieland , který rovněž poukázal na to, že srdce spoluobčanů lze získat prostřednictvím charity.

Charles-Pierre-Paul Savalette de Langes založil Société Philanthropique de Paris se šesti podobně smýšlejícími lidmi v roce 1780 , původně pod názvem Maison Philanthropique , první asociace moderního věku sloužící blahobytu chudých, jejíž jméno navazovalo na starodávná tradice. Stále existuje. Iniciativa, která vznikla v kontextu osvícenství a byla v počátcích podporována především svobodnými zednáři, byla formována zednářským, bezkonfesijním duchem. V manifestu z roku 1787 Société označila filantropickou charitu za „první povinnost občana“. Je to jeden z nejdůležitějších úkolů lidí „„ dělat dobro pro svůj vlastní druh, zvyšovat své štěstí, snižovat své utrpení “. Société rozešel s křesťanskou tradicí milosrdenství a almsgiving v naději, že Boží odměnu. Místo toho dala filantropii jako univerzální civilní ctnost své vlastní hodnoty. Podpora byla poskytována „hodným“ chudým (pauvres méritants) , tedy těm, jejichž chudoba nebyla přičítána jejich vlastní vině . Filantropové nepovažovali lidi za hodné podpory, jejichž osud se přisuzoval nepřiměřenému způsobu života a nedostatku ochoty pracovat. V roce 1788 byla v Londýně založena Filantropická společnost , která se věnovala boji proti kriminalitě mladistvých. Société de Bienfaisance Urbaine , která byla brzy přejmenována na Société Royale de Philanthropie , následovala v Bruselu v roce 1828 . Jejich cílem bylo zabránit žebrání a především pomoci chudým v hlavním městě.

V osvícenství však existovaly rozsáhlé výhrady k filantropickým základům. Osvícenské hnutí i absolutistické státy zaujaly kritický až negativní postoj. Osvícenci - včetně Immanuela Kanta - byli toho názoru, že je iracionální, aby každá generace zůstávala vázána vůlí dávno mrtvých dárců. Proto by mělo být státu přiznáno právo přepsat zákonné dispozice zakladatelů. Ve Francii byly po revoluci zrušeny všechny nadace.

Moderní

Filozofické hodnocení obecné filantropie v 19. století

Johann Gottlieb Fichte zaujal stanovisko v roce 1806 ve svém pojednání Pokyny pro požehnaný život nebo Nauka o náboženství . Polemicky se postavil proti obecnému chápání filantropie, podle kterého by člověk měl „být vždy dobrý a nechat všechno dobré“. Příčinou tohoto způsobu myšlení je „absolutní plochost a vnitřní rozpuštění ducha, který nemůže ani milovat, ani nenávidět“. „Smyslná blaženost lidské rasy“, zůstávající v příjemné náladě, nemohla být cílem pravé lidské lásky. Spíše to usiluje o štěstí lidí „způsobem božského řádu“. To zahrnuje odmítnutí zamýšlet se nad stávající situací. Fichte popsal obecnou lidskou lásku jako „základní rys morálního charakteru“. Předmět lásky, „ve vztahu ke kterému a kvůli kterému člověk chce vše, co chce“, je „s morálním celým lidstvem“.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel odmítl lásku, která zahrnovala všechny lidi. Myslel si, že je to „abstrakt“; „Srdce, které chce obklopit celé lidstvo, je prázdné šíření otevřené pouhé myšlence, opaku skutečné lásky“. Skutečnou lásku lze směrovat pouze k několika lidem.

Arthur Schopenhauer odmítl Kantovu definici lidské lásky jako ctnosti. Je založen na příliš širokém rozšíření pojmu cla. Spravedlnost a filantropie nejsou povinnosti; jsou to spíše dvě „hlavní ctnosti“, z nichž lze odvodit všechny ostatní ctnosti. Společným kořenem obou je soucit. Lidská láska je ženská ctnost, ve které ženy převyšují muže. Není založen na žádném argumentu a žádný nepotřebuje. Jediným zdrojem nesobeckých činů filantropie je přímá, instinktivní účast na utrpení druhých.

Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach (1804–1872) předpokládal, že tajným jádrem náboženství byla identita božské bytosti s člověkem. Náboženství je „chování člověka k vlastnímu bytí jako další, ale zároveň opět filantropické, humánní“ bytosti. Láska odhaluje skrytou základnu náboženství univerzalizací; to dělá z Boha univerzální bytost, jejíž láska je stejná s láskou člověka. Přirozeně netoleruje žádné překážky a překonává jakékoli zvláštnosti. Lidská bytost je předmětem lásky, protože jako bytost schopná rozumu a lásky je sama o sobě cílem. „Takže kdokoli miluje člověka kvůli člověku, který stoupá k lásce k druhu, k univerzální lásce odpovídající povaze druhu, je křesťan, je sám Kristus.“ Feuerbach toto tvrzení odůvodnil skutečností, že Kristus je představitelem vědomí druhu. To však není věřícím lidem jasné. Ale nyní je čas si uvědomit, že absolutní bytost, kterou člověk může a měl by milovat a ctít, není nic jiného než lidská přirozenost. Láska k lidem nesmí být odvozena, ale musí se stát originálem. Pouze tehdy se stane „opravdovou, svatou a spolehlivou mocí“. „Člověk je Bůh člověku“ - pokud se z tohoto poznání stane nejvyšší praktický princip, světová historie dosáhne svého bodu obratu.

Friedrich Nietzsche měl jiný názor . Bojoval proti myšlence obecné filantropie. Je to utopie, jejíž realizace by byla nesnesitelná a směšná. Pokud by existoval na základě obecného, ​​nezdolného úsilí, Nietzsche věří, že by ho člověk urazil a proklel, stejně jako by to udělal se sobectvím, protože by to bylo vnímáno jako obtěžování. Pokud by byl představen, toužil by po samotě a básníci by oslavovali sobectví. V praxi je obecná lidská láska „preferencí všeho, co trpí, co špatně sestoupilo a je zdegenerováno“. Prosperita lidského druhu však slouží opačně: pád neúspěšných, slabých a zdegenerovaných. Skutečná lidská láska je těžká, zaměřuje se na to, co je pro tento druh nejlepší, a vyžaduje, aby nevhodní jedinci byli obětováni pro zájmy tohoto druhu s vyšší hodnotou. Člověk musí být k sobě upřímný a dobře se znát, aby mohl „praktikovat filantropický převlek, kterému se říká láska a laskavost“. Získané výhody jsou „vážnější než všechna neštěstí“, protože dobrodinec chce uplatnit moc. „Nechte se milovat“ je zlý; Odpovídá to ušlechtilému dispozici nepřijmout nic bez vrácení.

Pojednání o obecné filantropii ve 20. století

Ve 20. století ve filozofickém diskurzu jasně převládaly hlasy kritiků, kteří hodnotili ideál obecné lidské lásky jako nereálný a často nestojí za to usilovat o různé přístupy. Kritika byla také z psychologického hlediska.

Obhájce obecné filantropie

Hermann Cohen napsal v roce 1915 ve svém pojednání Koncept náboženství ve filosofickém systému , kde začal soucit, poté se musela objevit lidská láska. Lidská láska je náboženská forma sociálního vztahu mezi lidmi a lidmi a chudoba je optickým prostředkem objevování lidí jako bližních, a tedy jako přirozeného předmětu sociální lidské lásky. Kromě toho Cohen tvrdil, že „prvotní síla lidské lásky“ a nikoli instinkt aktivity vedly k uměleckému instinktu. Člověk toužebně hledá člověka a nachází ho v umění; umělecké dílo je vytvořeno z estetické lásky k lidské přirozenosti. „Kdyby neexistovalo náboženství, pak by umění bylo zjevením člověka.“ Na rozdíl od náboženské filantropie není estetická láska zaměřena na jednotlivce, ale na typ; pro ně je jedinec pouze hmota, ne obsah.

Leonard Nelson (1882–1927) našel novou definici aktivní obecné filantropie. To by u lidí nemohlo být obecným potěšením, protože by to byl ideál, který je nereálný kvůli „idealizaci lidí, která je v rozporu s požadavky lásky k pravdě“. Lidskou lásku je však možné uskutečnit, pouze pokud je chápána jako shovívavost. Taková láska je aktivní s cílem dát lidem příležitost uspokojit jejich skutečné zájmy prostřednictvím vlastní aktivity. Tento cíl nevyhnutelně vyplývá z benevolence, protože člověk jako rozumná bytost může k hodnotnému životu dospět pouze prostřednictvím vlastní činnosti. Lidská láska je vyjádřena ve snaze o osvícení pro lidi, to znamená osvětlit jejich skutečné zájmy.

Erich Fromm (1900–1980) ve svém vlivném díle Die Kunst des Liebens , publikovaném v roce 1956, důrazně prosazoval „lásku ke všem lidem“. Je to nejzákladnější druh lásky, který je základem všech ostatních forem. Pokud se u člověka vyvinula schopnost milovat, nevyhnutelně dojde k tomuto druhu lásky. Je založen na „zkušenosti, že jsme všichni jedno“. Vnější rozdíly jsou sekundární „ve srovnání s identitou lidského jádra, kterou máme všichni společnou“. Jeden může proniknout z povrchu do jádra a poté vnímat a prožívat tuto identitu jako „příbuznost z jednoho jádra do druhého“, „příbuznost z centra“.

Kritik obecné filantropie

Max Scheler (1874–1928) důrazně a do hloubky kritizoval „myšlenku a hnutí moderní obecné lidské lásky“, „humanitářství“ nebo „lásku ke všemu, co nese lidskou tvář“. Nietzsche správně připisoval tuto myšlenku nelibosti, ale mýlil se, když ji přirovnal k křesťanské myšlence lásky. Moderní lidská láska je „polemický a protestující výraz ve všech směrech“. Není založen na originálním, spontánním pohybu směrem k pozitivní hodnotě, ale na protestu „proti-impulsu (nenávist, závist, pomstychtivost atd.) Proti vládnoucím menšinám“ a jejich hodnotám. Ve skutečnosti to není zaměřeno na lidstvo. To nemohl být okamžitý milostný objekt, protože láskou může pohnout jen něco grafického. Spíše se „lidstvo“ odehrává pouze proti něčemu nenáviděnému (Bůh, tradice, elita). Jako kolektiv zaujímá místo jednotlivce. Pak se každý druh lásky k části lidstva - k lidem, rodině nebo jednotlivci - jeví jako protiprávní zbavení toho, za co člověk vděčí pouze celku jako celku. Je však vážnou chybou považovat lásku k širšímu kruhu za lepší sama o sobě než lásku k menšímu. Moderní lidská láska není primárně „aktem a pohybem duchovní povahy“, ale pocitem, který primárně vychází ze smyslového vnímání vnějšího projevu bolesti a radosti prostřednictvím přenosové formy psychologické nákazy. To je patrné na jejich patosu, jejich „volání o smyslně blaženější lidstvo“.

Ludwig Klages (1872–1956) rovněž považoval myšlenku obecné filantropie za zásadně nesprávnou . „Skutečná láska, která si vybírá a zbožšťuje“, se staví proti „křesťanské milostné frázi“; vedlo to ke zvýšení „požadavku na vyrovnání obecné slušnosti“. Tato poptávka nominálně souvisí s „sousedem“, což ve skutečnosti znamená každého darebáka. Klages se obrátil proti „konceptuálním duchům“, které člověk „musí milovat rukou školního myšlení“. Lidská láska je nekrvavý pojem, „hřebík na kříži, na který bylo zasaženo rozkvetlé tělo Eros“.

Dalším odpůrcem ideálu filantropie byl Sigmund Freud (1856–1939). Podle jeho teorie je láska jednotná ve svém původu i povaze. Všechny jeho formy, od sebelásky po obecnou lidskou lásku, mají společný kořen, libido . Na tomto základě vznesl Freud v roce 1930 své námitky k ideálu v pojednání Nepokoj v kultuře . Podle jeho názoru lidská láska vychází z potřeby některých lidí vyhnout se „výkyvům a zklamáním z genitální lásky“. Dosahují toho tím, že odvádějí pozornost od jejího sexuálního cíle, a tím ji transformují na „cíl-potlačený impuls“. Toto je „jedna z technik splnění principu rozkoše“. Lidská láska, která vychází z transformace sexuální touhy, má pro milence tu výhodu, že ho činí nezávislým na schválení jeho milostného objektu. Z Freudova hlediska však nejde v žádném případě o nejvyšší postoj, ke kterému se člověk může povzniesť. Freud své odmítnutí takového odklonění instinktů zdůvodnil tím, že láska, pokud se nerozhodne, ztrácí část své vlastní hodnoty a že ne všichni lidé jsou milí. Každý, kdo staví cizince na stejnou úroveň s příbuznými a přáteli, se dopouští nespravedlnosti vůči svým lidem, kteří si jeho lásky váží přednostně. Freud odmítl požadavek, že do obecné lásky by měli být zahrnuti i nepřátelé. Rovněž považoval za nemožné zcela se vzdát uspokojení sklonu k agresi, který by byl nezbytný pro uskutečnění univerzální lásky. Dalo by se skutečně spojit větší počet lidí k sobě navzájem v lásce, ale pak by ostatní museli zůstat jako cizinci, aby vyjádřili agresi. Poté, co apoštol Pavel vytvořil ze své komunity obecnou lidskou lásku, „nevyhnutelným důsledkem se stala„ extrémní nesnášenlivost křesťanství vůči těm, kteří zůstali venku “.

Nikolai Berdjajew (1874–1948) věřil, že láska nemůže být stejná a může být směřována ke všem lidem bez rozdílu. Takový dar je spíše věcí milosrdenství. Je nemožné přehlížet individualitu a konkrétnost ve skutečné lásce. „Humanistická“ láska, která je zaměřena pouze na „vzdálené“, na abstraktní lidstvo a jeho budoucí řád života, je „podvod a lež“. Mohlo by to vést k popření lásky k živým bytostem, které člověk potká. Abstraktní láska k myšlence člověka nebo lidstva se stává ničivou silou.

I Karl Jaspers (1883-1969) zdůraznil, že paní je vždy individuální, to je naprosto konkrétní. Naproti tomu soucit není zaměřen na jednotlivce jako takového, ale spíše obecně. Nemá to nikde žádný vztah k absolutnu. Jaspers prohlásil, že to byl „extrémní opak lásky, soucitu, obecné lidské lásky, slepé pomoci, kdekoli je utrpení, vylévat“. Ti, kteří jednají tímto způsobem, se nezajímají o ostatní, ale vždy o sebe.

Arnold Gehlen (1904–1976) kriticky pohlédl na „ humanitářství “, které definoval jako „nevybíravá lidská láska učinila etickou povinnost“. Řekl, že jde o „expanzi a dediferenciaci původního klanového étosu nebo pravidel chování v rámci širší rodiny“. Gehlenova představa o původu tohoto jevu spočívá v tom, že „sympatické impulzy“ převyšují původní, již existující „otisk“ dítěte a směřují ke stále širším skupinám lidí. Přitom se vzdalují od jasnosti, „dokud nestačí pouze schematická představa„ člověka ““. S tímto rozšířením se „obsah závazku“ stává stále bledším. Nakonec ustoupí „do pouhé zábrany: člověk nesmí ublížit žádné jiné osobě, musí v něm vidět„ bratra “atd.“ To brzdí snahu prosazovat vlastní skupinové zájmy proti jiným skupinám; Ve společnosti se prosazují zásadně protištátní pacifistické postoje, které původně vycházely ze solidarity v rodinné organizaci. Gehlen věřil, že rostoucí vliv humanitarismu v moderní době nakonec vedl k „převaze nejvíce početně silných lidí na základě jejich biologické síly“.

Sociologická interpretace filantropie

V teorii dárkové ekonomiky vyvinuté Marcelem Maussem se filantropie objevuje jako součást „dárkového systému“, který reguluje nekomerční výměnu zboží. Mauss zdůrazňuje, že rozdávání dárků v jakékoli formě není jednostranný akt. Jedná se spíše o výměnu v archaických i moderních společnostech, protože existuje de facto obecně uznávaná povinnost oplácet každý dar. Rozdíl v prodeji je nepřímé, zjevně dobrovolné poskytnutí protiplnění. Každý, kdo nemůže vrátit dar, který obdržel na oplátku, bude ponížen a zraněn; sociálně se musí podřídit dobrodinci. Bohatství se používá k integraci příjemců výhod do hierarchického pořadí a k výkonu moci nad nimi. Mauss to viděl jako temnou stránku dárkové ekonomiky. V zásadě však hodnotil dárkový systém kladně. Věřil, že bohatí by měli přijít, dobrovolně nebo z donucení, „aby se považovali za poklady svých spoluobčanů“; radost z veřejného daru je cenným motivem k akci.

V pozdějším výzkumu byl mnohokrát uplatněn Maussův přístup, poprvé představený v letech 1923/24, který zdůrazňoval vzájemnost . Elisabeth Kraus poukazuje na „interakci struktur potřeb“ ve filantropických základech; existuje „křehká rovnováha sobeckých a altruistických motivů“. Kraus připomíná, že podle Karla Marxe „z dlouhodobého hlediska bude jakýkoli nápad, který není založen na zájmu, v rozpacích“. Manuel Frey v návaznosti na úvahy sociologa Pierra Bourdieua zdůrazňuje, že dávání je vždy založeno na výměně výkonu za výkon. To prokázalo kulturní antropologický výzkum. Ve filantropii se ekonomický kapitál směňuje za sociální nebo kulturní kapitál. Výměna pak ztrácí svůj čistě peněžní význam a stává se spojnicí mezi ekonomikou a kulturou. Filantropické dávání je strategií v boji za sociální a kulturní uznání.

Filantropická praxe

Vymezení a použití výrazů

Ve Spojených státech je běžný název pro velké dárce, kteří sponzorují a organizují neziskové aktivity, filantropové . V americkém zvyku se rozlišuje mezi filantropií (neziskové soukromé iniciativy) a charitou (charita, charita). Oba výrazy se však také často používají jako synonyma. Charita - užší pojem - je přímá pomoc pro chudé, často pouze za účelem zmírnění nebo nápravy akutních a závažných potřeb. Filantropie zahrnuje mnohem širší škálu činností. To zahrnuje nejen charitu, ale také mnoho žádoucích věcí, které zlepšují kvalitu života, ale nejsou nezbytně nutné k uspokojení základních potřeb. Všechny soukromé služby pro charitativní účely jsou považovány za filantropické. Patří sem například dary pro univerzity, muzea, nemocnice, kostely, projekty v oblasti životního prostředí, sociální práce, parky a výzkumné ústavy. Americká filantropie zahrnuje také propagaci kulturních institucí a projektů, které jsou v Evropě známé jako „ patronát “. Obecně se věří, že filantropie není pomoc v nouzi. Podle tohoto chápání je zajišťování obživy chudých úkolem státu; filantropie si klade za cíl podporovat instituce obohacující život. Významným představitelem tohoto směru byl Andrew Carnegie (1835–1919), jeden z nejznámějších filantropů, jehož principy se staly trendem v širokých kruzích dárců. Od 19. století přikládají filantropové, kteří se zabývají pomocí pro ty méně majetné, velkou důležitost vymezení svého úsilí v zásadě od špatné pomoci a pomoci při mimořádných událostech. Tvrdí, že charita přináší výhody pouze jednotlivcům v nouzi a neřeší kořeny problémů. Vaše vlastní činnost je však účinná a pomáhá lidem pomáhat si sami. Vlivným zastáncem tohoto způsobu myšlení byl John D. Rockefeller (1839-1937), který byl ve své době hlavním mluvčím filantropického hnutí.

V americké terminologii se filantropické instituce počítají jako součást „ neziskového sektoru “ ekonomiky. Tento sektor se skládá z neziskových organizací, které jsou státem uznány za způsobilé, a jsou proto osvobozeny od daní. Lze jej rozdělit na dvě skupiny, charitativní organizace a neziskové organizace. Jasné rozlišení mezi filantropickými a nefilantropickými organizacemi není vždy možné.

Zvláštní oblastí je „ riziková filantropie “, která je v USA rozšířena od 90. let a v 21. století se prosazuje také v Evropě. Anglický termín „venture filantropie“ byl založen na „venture capital“ ( vznik rizikového kapitálu ). Popisuje přístup, který přenáší principy používání rizikového kapitálu ze ziskové ekonomiky do neziskového sektoru. Stejně jako relativně riskantní investice vyžadují zvláštní odbornost a opatrnost investora, je klíčovým faktorem úspěchu i ve filantropii profesionalita „investorů“. by měla zlepšit účinnost a zvýšit udržitelnost projektů a programů. Podrobné plánování, sledování úspěchu na základě specifikací cílů a měření výkonu, jakož i strategie ukončení by měly pomoci vyhnout se rizikům a slabinám tradiční filantropie. Alternativní názvy konceptů tohoto typu jsou „oddaná filantropie“ nebo „strategická filantropie“. Dalším směrem je „filantropie sociálních změn“, která klade zvláštní důraz na to, aby se charita změnila v sociální podmínky. Tento směr je aktivistický a silně oddaný sociálně politickým otázkám.

Pojem filantropie se v německy mluvícím světě neuchytil. Je často definována užší než v angličtině a tradičně je spojována především s podporou kultury, méně s úsilím o řešení sociálních problémů nebo s určitým stavem mysli. Existují však také široké definice. Ve vědecké literatuře o vymezení neexistuje shoda; různé definice stojí vedle sebe. Podle definice navržené Gabrielem Lingelbachem je filantropie proces „že soukromé osoby zpřístupňují své vlastní finanční prostředky pro veřejné účely se záměrem designu“.

Vývoj v Evropě

V evropských zemích se dělení úkolů mezi státní, církevní a soukromou sociální práci vyvíjelo velmi odlišně. Výsledkem je, že sociální váha filantropie se v jednotlivých zemích značně liší. Pokud jde o základový systém, existuje tradičně předěl mezi severem a jihem. Díky příznivým rámcovým podmínkám se filantropie vyvíjela mnohem lépe v zemích severní a střední Evropy než na jihu. Přínosem byla a je silná akumulace kapitálu, příznivé klima ve veřejném mínění, silná tradice občanské angažovanosti, politická stabilita a výhody plynoucí z daňového a nadačního práva.

V Německu v průběhu 19. století špatné sociální podmínky, v nichž dříve dominovala dobrovolná soukromá charita, stále častěji přebíraly stále rozvinutější městské správy sociální péče. Tím se přesunula pozornost v oblasti soukromého angažmá na výchovná a preventivní opatření zaměřená na boj proti příčinám sociálního utrpení. Filantropická angažovanost byla také považována za prostředek k uvolnění napětí mezi třídami. Občanská filantropie prospěla především sociálním institucím, jako jsou nemocnice, rezidenční nadace a sirotčince, ale od konce 19. století se zvýšil podíl kulturního, vzdělávacího a vědeckého financování. Rychlý nárůst buržoazního bohatství vedl v německé říši k „vlně základů“. Kromě vzkvétajícího nadačního systému se vyvinula filantropická klubová kultura. Četná sdružení se věnovala částečně preventivně, částečně charitativně v boji proti sociálním nemocem.

Konec Německé říše v roce 1918 a hyperinflace 20. let způsobily vážné škrty, které vážně narušily buržoazní základovou kulturu.

Ze sociologického hlediska je zmíněn velký význam sociální angažovanosti pro sebeobraz buržoazie v 19. a na počátku 20. století. Byla to ústřední součást buržoazního světa. Filantropická aktivita byla prostředkem vytváření a posilování sítí v rámci buržoazní elity, podporovala interakci mezi obchodem a vzdělanou buržoazií. Nováčci v ekonomice viděli filantropii jako příležitost připojit se k tradičním městským elitám. Úspěšní podnikatelé vystupovali jako sociální dobrodinci. Členové vyšší třídy, kteří díky zděděnému bohatství nebyli závislí na výdělečné činnosti, považovali za nutné legitimizovat své privilegované postavení prostřednictvím úsilí o sociální reformu. Filantropie jim dala příležitost veřejně demonstrovat svou užitečnost v buržoazní společnosti, která měřila hodnotu člověka podle jejich produktivního přínosu. Podstatným aspektem filantropie byla její role jako nástroje pro výkon moci buržoazií: sloužila ke konsolidaci a šíření buržoazních norem a hodnot. Například od proletářských obyvatel rezidenčních nadací se vyžadovalo, aby vedli život podle buržoazních standardů. Prostřednictvím sociální angažovanosti se buržoazie odlišovala od nižších vrstev, protože z filantropického hlediska se potřební dostali do centra pozornosti pouze jako různí lidé, jako příjemci charit, které potřebují pomoc a vzdělání.

Filantropická velkorysost se pěstovala také v židovské buržoazii a přispívala k jejich emancipaci a pokroku. Na konci 19. století se zástupci nově vznikající židovské elity stále častěji objevovali jako dárci. Tím získali sociální uznání. Intenzivní filantropická aktivita vedla k tomu, že se ženy ze střední třídy objevily v 19. a na počátku 20. století. Tato aktivita jim nabídla jednu z mála příležitostí získat reputaci a uplatnit sociální formovací sílu.

Přes zdání čistého altruismu byla a je snaha o prestiž a slávu základním motivem pro akci filantropů. Důkazem toho je skutečnost, že jejich úspěchy byly veřejně a demonstrativně uznány nadacemi a sdruženími. Nejen nadace byly obvykle pojmenovány podle zakladatelů, budovy, haly a celé instituce také nesly jejich jména.

Marxismus byl od počátku v ostrém kontrastu k filantropii, jak jste jako překážku pro cross-třídní charakter třídního boje byla vnímána. Karl Marx vždy odkazoval na filantropické myšlení pohrdavým tónem. Ve svém díle Bída filozofie (1847) zaútočil na „filantropickou školu“. Obvinil ji, že popírá nutnost třídního antagonismu a že chce „ze všech lidí udělat buržoazii“. Filantropická teorie abstrahuje od rozporů „s nimiž se člověk ve skutečnosti setkává na každém kroku“. Navíc je pozice filantropů protichůdná: „Představují si, že vážně bojují proti buržoazní praxi, a jsou více buržoazní než ostatní.“

Vývoj v USA

Andrew Carnegie

V USA hraje soukromé financování veřejných podniků tradičně mnohem větší roli než v Evropě. V sociální oblasti, jakož i v podpoře kultury a vzdělávání jsou funkce, které jsou v Evropě považovány hlavně za úkoly státu, ponechány v relativně velké míře na soukromých iniciativách. Zejména státní financování kultury je poměrně nízké, přičemž dominují soukromí dárci. Tento rozdíl v mentalitě je zvláště zdůrazněn v účtech amerických historiků, kteří vidí silný důraz na soukromou sociální angažovanost jako zvláštnost svého národa. V novějším výzkumu filantropie raného novověku se však podobnosti více zaměřují; filantropické motivy a hodnotové systémy 19. století se jeví jako prvky nadnárodní, transatlantické buržoazní kultury, která se vyznačovala intenzivními výměnnými vztahy, zejména mezi americkou a německou buržoazií. Evropské modely lze identifikovat pro rané iniciativy USA zaměřené na společné dobro.

Ze sociologického hlediska je americká filantropie podstatnou součástí sebeobrazu a vědomí identity elitní třídy; je to „způsob, jak být součástí společnosti“. Je to také jedna z aktivit, která podporuje soudržnost mezi elitou. Většinu času nepodporují jednotlivci, ale organizace a instituce. Podle četných prohlášení dárců není filantropická činnost výrazem osobního sklonu, ale spíše povinností vůči společnosti, které by se člověk neměl vyhýbat. Společnosti, které dlužíte své bohatství, musíte něco „vrátit“; pouze výběr příjemců a určení podrobností je na vlastním uvážení. Každý, kdo daruje malé nebo žádné dary navzdory značnému bohatství, je ve filantropických kruzích odsouzen jako asociál. Výrok Andrewa Carnegieho je často citován: „Muž, který umírá bohatý, umírá v hanbě.“ Carnegie ve své eseji The Gospel of Wealth vyjádřil názor, že veškeré osobní bohatství nad rámec obživy rodiny je důvěryhodné. Je dobré se dívat a být použity pro společné dobro.

Vzhledem k tomu, že filantropie ve velkém měřítku je možná pouze pro privilegovanou malou třídu, poskytuje prestiž a je symbolem vysokého společenského postavení. Je ceněn jako známka osobního úspěchu a prosperity. Mezi účely, pro které filantropové věnovali velké částky, zaujímá přední místo vzdělání, zejména propagace univerzit a vysokých škol. Tak velké dary jsou často výrazem trvalého svazku filantropa s univerzitou, na které studoval.

Mnoho amerických filantropů zdůrazňuje klíčovou roli soukromých iniciativ ve službách společného dobra a nedůvěřuje státu, který může tyto úkoly plnit jen nedostatečně. Vztah filantropie a státu není primárně formován opozicí a konkurencí. Spíše mezi nimi existuje úzký vztah, který výzkum popsal jako symbiotický. Je to zvláště patrné v poskytování rozsáhlých daňových výhod lidem, kteří podporují filantropické instituce. Zejména od poloviny 20. století existuje úzká spolupráce mezi státem a nadacemi. Po skončení druhé světové války rostl soukromý neziskový sektor v souladu s expanzí sociálního státu . Počet neziskových organizací osvobozených od daně vzrostl z 20 000 v roce 1940 na 300 000 v 60. letech a přibližně 1,5 milionu v prvním desetiletí 21. století.

V poslední době roste sociální tlak na vlastníky velmi velkých aktiv. Bill Gates a Warren Buffett mají kampaň The Giving Pledge zahájenou, která žádá nejbohatší jednotlivce a rodiny od roku 2010 po celém světě, aby se zavázali, že alespoň polovina jejich bohatství přijde na filantropii. To lze provést během života dárce nebo v závěti.

Nedávné veřejné debaty

V současné době se globální veřejný diskurz o filantropické praxi točí primárně kolem konceptů amerického původu. V moderní době jsou USA zemí, kde se výraz filantropie našel nejrozšířenější a myšlenky s ním spojené se setkávají s nejsilnější odezvou. Američtí filantropové a jejich nadace, z nichž některé jsou aktivní v mnoha zemích, jsou mezinárodně nejvíce v centru pozornosti. Jejich nápady a aktivity jsou utvářeny historickými a kulturními charakteristikami jejich země a zároveň mají trvalý dopad na obraz filantropie v mezinárodní veřejnosti. Veřejné debaty o úloze soukromého kapitálu při financování a realizaci rozsáhlých komunitních projektů jsou podněcovány otázkami a problémy souvisejícími s dominancí a mediální expozicí amerických iniciativ v této oblasti.

Filantropie Andrewa Carnegieho . Karikatura Louis Dalrymple v Puck Magazine , 1903

Globální filantropická praxe 20. a 21. století, která byla formována americko-americkými koncepty, je již dlouho předmětem velkého množství veřejných debat a byla vehementně kritizována. Aktivity elitních filantropů tradičně vzbuzují u široké veřejnosti ve Spojených státech smíšené reakce. Očekává se, že bohatí budou velkorysí, ale neochota darovat je zastaralá. Konkrétní praxe filantropie se však setkává s námitkami různého druhu.Většina obav a námitek, které jsou zvažovány ve veřejném diskurzu, lze rozdělit do tří skupin: Zaprvé se předpokládá, že dárci mají sobecké motivy, zejména nadměrné snaha o moc, která podkopává demokracii a vytváří mocenská centra, která nejsou demokraticky legitimována; zadruhé jsou obviňováni z toho, že získali své bohatství přinejmenším spornými nebo dokonce nekalými prostředky; zatřetí, je zpochybňována účinnost využívání finančních zdrojů. Filantropové a jejich obhájci tuto kritiku většinou odmítají jako v podstatě neopodstatněnou. Tvrdí se, že obrovský rozsah filantropických nadací a množství cílů znemožňují jednotlivým nadacím, jako je Nadace Billa a Melindy Gatesových , největší soukromé nadace na světě, dosáhnout dominantního postavení. Řada dotazovaných filantropů však dala obvinění ze snobství určité odůvodnění. Někteří filantropové uznávají svůj úmysl vyvážit drtivý vliv státu v sociální oblasti.

Z pohledu kritiků se tvrdí, že silná dynamika amerického nadačního systému od 80. let 20. století úzce souvisí s velkým hromaděním bohatství a zvyšováním sociálních nerovností během tohoto období. Kromě toho se na sociálních konfliktech podílí velké množství rozhodně konzervativních nadací. V těchto případech nemůže být otázka neutrální role, která podporuje společné dobro. Kritika rizikové filantropie se zaměřuje na problém zavádění obchodních kritérií v oblasti neziskových aktivit a na měření dopadu. Tvrdí se, že vztahy příčin a následků jsou často nad měřitelnost a že důkaz účinnosti jako kritéria financování by mohl vést k tomu, že budou provedeny pouze projekty, jejichž pozitivní účinky lze snadno prokázat. Kritiku sociální síly, kterou jednotlivé filantropické organizace rostou díky svým enormním zdrojům, a přístupu založeného na principech podnikání vyjadřuje mimo jiné i pojem „filantropický kapitalismus“. Rychlý růst neziskového sektoru a jeho vliv od 80. let byl kritizován jako „privatizace veřejnosti“.

Významná část americké veřejnosti považuje osvobození nadací od daní za výhodný způsob vyhýbání se daňovým povinnostem pro bohaté. Rozsah daňové odpočitatelnosti příspěvků pro charitativní instituce je proto od 60. let velmi kontroverzní. Kritici tvrdí, že v zásadě jde o financování soukromých aktivit, které si filantropové náhodně vybrali z daňových příjmů. Snaze o rozšíření rozsahu filantropických služeb prostřednictvím daňových pobídek čelí obava, že by nadace mohly získat kontrolu nad národní ekonomikou a že by fungování státu bylo ohroženo masivními daňovými výpadky. Rovněž se vedou diskuse o tom, kolik vládních předpisů je zapotřebí, aby se zabránilo zneužívání daňových výjimek. Hlavní příčinou neshody je zásadní rozdíl v představách o tom, jak má být definováno společné dobro a jaké rozdělení úkolů mezi neziskový sektor a stát je vhodné.

V Německu vyvolává daňové zvýhodnění soukromých nadací ve srovnání s jinými neziskovými organizacemi kritiku. V tomto ohledu sociolog Frank Adloff tvrdí, že nadační systém je veřejně dotován prostřednictvím daňových privilegií. Ve skutečnosti se jedná o soukromé nadace, které mají peníze daňových poplatníků, aniž by s tím byly spojeny jakékoli odpovědnosti. Prostřednictvím daňových zákonů podporuje stát mocenskou asymetrii založenou na penězích a jiných zdrojích mezi dárci a příjemci filantropických služeb. Podle protichůdného stanoviska existují dobré ekonomické argumenty pro tvrzení, že filantropie je úplnou nebo dokonce lepší alternativou přímých vládních výdajů v oblastech sociálních, kulturních, vzdělávacích a vědeckých otázek. Z toho lze vyvodit závěr, že státní preferenční zacházení by mělo být nejen zachováno, ale dokonce rozšířeno v duchu amerického modelu. Navrhovatelé rovněž tvrdí, že filantropie je užitečným doplňkem státní činnosti, že posiluje občanskou společnost a že přináší žádoucí dobrovolné přerozdělování bohatství. Základy jsou inovativní a pluralitní. Na druhé straně kritici tvrdí, že přínosy jsou více uplatňovány, než je sociologicky prokázáno.

literatura

Filozofie obecně

Sociologie obecně

  • Paul Ridder : Benevolentní pravidlo: Filantropie a legitimace v dějinách sociálního státu . Nakladatelství pro vědy o zdraví, Greven 2002, ISBN 3-9807065-2-4 (prezentace sociologické a intelektuální historie se zaměřením na zdravotní péči)

Starověk

  • Otto Hiltbrunner : Humanitas (φιλανθρωπία). In: Reallexikon für starověku a křesťanství . Svazek 16, Hiersemann, Stuttgart 1994, ISBN 3-7772-9403-9 , Sp. 711-752.
  • Herbert Hunger : ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΑ. Řecké ražení mincí na cestě od Aischyla k Theodorosovi Metochitům. In: Herbert Hunger: Byzantský základní výzkum. Shromážděné eseje . Variorum, London 1973, ISBN 0-902089-55-2 , č. XIII
  • Roger Le Déaut: Φιλανθρωπία dans la littérature grecque jusqu'au Nouveau Testament (Tite III, 4). In: Mélanges Eugène Tisserant. Svazek 1, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1964, s. 255-294.
  • Marty Sulek: O klasickém významu filantrôpíi. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 39, 2010, str. 385-408.

judaismus

  • Katell Berthelot: Philanthrôpia judaica. Debata poblíž „misantropie“ des lois juives dans l'Antiquité . Brill, Leiden / Boston 2003, ISBN 90-04-12886-7 .
  • André Pelletier: La philanthropia de tous les jours chez les écrivains juifs hellénisés. In: André Benoit a kol. (Ed.): Paganisme, Judaïsme, Christianisme. Vlivy a konfrontace v antickém le monde. Nabídky Mélanges à Marcel Simon. De Boccard, Paříž 1978, s. 35-44.

Byzanc

  • Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče . 2. přepracované vydání. Caratzas, New Rochelle 1991, ISBN 0-89241-402-2 .
  • Demetrios J. Constantelos: Chudoba, společnost a filantropie v pozdně středověkém řeckém světě . Caratzas, New Rochelle 1992, ISBN 0-89241-401-4 .

Klasická čínská filozofie

Raná novověk

  • Dagobert de Levie: Filantropie ve věku osvícení. Sekularizace a morálka v 18. století . Herbert Lang, Bern 1975, ISBN 3-261-01635-3 .

Moderní obecně

  • Frank Adloff : Filantropická akce. Historická sociologie dárcovství v Německu a USA . Campus, Frankfurt nad Mohanem 2010, ISBN 978-3-593-39265-3 .
  • Patricia Illingworth et al. (Ed.): Giving Well. Etika filantropie . Oxford University Press, Oxford 2011, ISBN 978-0-19-995858-0 .
  • Robert Jacobi: Společnost dobré vůle. Neviditelný svět zakladatelů, dárců a mecenášů. Murmann, Hamburg 2009, ISBN 978-3-86774-060-9 .
  • Marty Sulek: O moderním smyslu filantropie. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 39, 2010, str. 193–212 (moderní konceptuální dějiny ze 17. století)

Spojené státy

  • Peter Frumkin: Strategické dávání. Umění a věda filantropie. The University of Chicago Press, Chicago 2006, ISBN 0-226-26626-5 .
  • Peter Dobkin Hall: Filantropie, sociální stát a transformace veřejných institucí ve Spojených státech, 1945–2000. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Franz Steiner, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-515-09384-2 , str. 69-99.
  • Francie Ostrower: Proč bohatí dávají. Kultura elitní filantropie . Princeton University Press, Princeton 1995, ISBN 0-691-04434-1 .
  • Olivier Zunz: Filantropie v Americe. Historie . Princeton University Press, Princeton 2012, ISBN 978-0-691-12836-8 .

Německo

  • Elisabeth Kraus: Moderní podle tradice: K historii nadací a sponzorství v Německu v 19. a 20. století. In: Historisches Jahrbuch 121, 2001, s. 400-420.

webové odkazy

Wikislovník: Filantropie  - vysvětlení významů, původ slov, synonyma, překlady
Wikislovník: Filantrop  - vysvětlení významů, původ slov, synonyma, překlady

Poznámky

  1. Leviticus 19:34. Problémy s překladem viz Hans-Peter Mathys: Miluj svého bližního jako sám sebe , Freiburg (Švýcarsko) / Göttingen 1986, s. 6–9.
  2. 5. Mojžíšova 10,18 f.
  3. Christoph Bultmann: Cizinec ve starověké Judě. Göttingen 1992, s. 123 f., 129, 175 f.
  4. Interpretaci viz Christoph Bultmann: Cizinec ve starověké Judě. Göttingen 1992, str. 121 - 130; Markus Zehnder: Jednání s cizími lidmi v Izraeli a Asýrii. Stuttgart 2005, str. 343 f., 365-367.
  5. Pseudo-Aristeas 257.
  6. Pseudo-Aristeas 208.
  7. Pseudo-Aristeas 265.
  8. Philon , De virtutibus 51–174.
  9. Podívejte se na Philonovu myšlenku filantropie Ceslas Spicq : La Philanthropie hellénistique, vertine divine et royale. In: Studia Theologica 12, 1958, s. 169–191, zde: 174–181; Katell Berthelot: Philanthrôpia judaica. Leiden 2003, str. 233-321.
  10. Louis Isaac Rabinowitz, Isaac Levitats: Gemilut ḥasadim. In: Encyclopaedia Judaica . 2. vydání. Svazek 7, Detroit et al. 2007, s. 427 f.
  11. ^ Rudolf Rehn et al: Filantropie. In: Historický slovník filozofie. Svazek 7, Basel 1989, Sp. 543-552, zde: 543, 545-547; John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, str. 105-108; Hendrik Bolkestein : Charita a špatná úleva v předkřesťanském starověku , New York 1979 (dotisk vydání Utrecht 1939), s. 150–170.
  12. Hendrik Bolkestein: Charita a špatná úleva v předkřesťanském starověku. New York 1979 (dotisk vydání Utrecht 1939), str. 110–112.
  13. ^ Katell Berthelot: Philanthrôpia judaica. Leiden 2003, s. 20-27.
  14. ^ Katell Berthelot: Philanthrôpia judaica. Leiden 2003, s. 33-47.
  15. Homer, Ilias 9255 f.
  16. ^ Homer, Ilias 17, 669-672; 19 300.
  17. Aristophanes, Der Friede 392 f.
  18. Vázaný Prometheus 11 a 28. Viz Roger Le Déaut: Φιλανθρωπία dans la littérature grecque jusqu'au Nouveau Testament (Tite III, 4). In: Mélanges Eugène Tisserant. Svazek 1, Città del Vaticano 1964, s. 255–294, zde: 255 f.; Marty Sulek: O klasickém významu filantrôpíi. In: Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 39, 2010, pp. 385-408, zde: 387 f.
  19. ^ Platón, Symposium 189c8 - d1, Nomoi 713d5–6.
  20. Platón, Euthyphro 3d6-9.
  21. O Xenophonově myšlence filantropie viz Bruno Snell : Objev ducha. 8. vydání. Göttingen 2000, s. 234 f.; Rudolf Rehn ao: Filantropie. In: Historický slovník filozofie. Svazek 7, Basel 1989, Sp. 543-552, zde: 544.
  22. Isocrates, Speech 15,132. Viz Ceslas Spicq: La Philanthropie hellénistique, vertu divine et royale. In: Studia Theologica 12, 1958, s. 169–191, zde: 171; Rudolf Rehn ao: Filantropie. In: Historický slovník filozofie. Svazek 7, Basel 1989, Sp. 543-552, zde: 544.
  23. Viz Demosthenovo chápání filantropie Matthew R. Christ: Demosthenes o filantropii jako demokratické ctnosti. In: Classical Philology 108, 2013, s. 202-222; Kenneth James Dover: Řecká lidová morálka v době Platóna a Aristotela. Indianapolis / Cambridge 1974, s. 201 f.
  24. Aristoteles, Nicomacheanská etika 1155a.
  25. Aristoteles, Poetika 1452b37-1453a4; viz 1456a19-21.
  26. ^ Robert D. Lamberton : Filantropie a vývoj dramatické chuti. In: Phoenix 37, 1983, s. 95-103, zde: 95-100.
  27. ^ John Moles: Filantropie v poetice. In: Phoenix 38, 1984, str. 325-335; Manfred Fuhrmann : Die Dichtstheorie der Antike , Düsseldorf 2003, s. 41 f. Srov. Arbogast Schmitt (překladatel): Aristoteles: Poetik , Darmstadt 2008, s. 449 f., 564 f.; Gyburg Radke : Tragik und Metatragik , Berlin 2003, s. 204 f. Note 353; Chris Carey: „Filantropie“ v Aristotelově poetice. In: Eranos 86, 1988, str. 131-139.
  28. Diogenes Laertios 5:17; 5.21.
  29. O tomto vývoji významu slova viz Bruno Snell: Objev ducha. 8. vydání. Göttingen 2000, s. 235.
  30. ^ John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, s. 107-109.
  31. ^ O filantropii u Menandera viz Robert D. Lamberton: Filantropie a vývoj dramatické chuti. In: Phoenix 37, 1983, str. 95-103, zde: 100-102.
  32. Cicero, Ad Quintum fratrem 1,1,27.
  33. ^ Otto Hiltbrunner: Humanitas (φιλανθρωπία). In: Reallexikon für starověku a křesťanství. Svazek 16, Stuttgart 1994, Col. 711-752, zde: 724-730.
  34. Christopher Gill: Altruismus nebo vzájemnost v řecké etické filozofii? In: Christopher Gill et al. (Ed.): Reciprocita ve starověkém Řecku. Oxford 1998, str. 303-328, zde: 325-328.
  35. Cicero, De finibus bonorum et malorum 5,23,65.
  36. ^ Herbert Hunger: Byzantský základní výzkum. London 1973, č. XIII, s. 5 f .; Ceslas Spicq: La Philanthropie hellénistique, vertu divine et royale. In: Studia Theologica 12, 1958, s. 169-191, zde: 184-187; Pouzdro na kartu Heinz : Philanthropon. In: Pauly-Wissowa RE Supplementary Volume 7, Stuttgart 1940, Sp. 1032-1034.
  37. ^ Günther Hölbl : Dějiny Ptolemaiově říše , Darmstadt 1994, s. 48, 106, 160, 172.
  38. ^ Praeceptiones 6.
  39. Seneca, Epistulae morales 88, 30-32.
  40. Seneca, De beneficiis 3, 17-29.
  41. Seneca, De beneficiis 7,31 f.
  42. Seneca, De beneficiis 2:10.
  43. ^ Seneca, Epistulae morales 95, 33.
  44. ^ O Plutarchově chápání filantropie viz Francesco Becchi: La notion de philanthrōpia chez Plutarque: kontextové sociální a zdroje filozofie. In: José Ribeiro Ferreira et al. (Ed.): Symposion and Philanthropia in Plutarch. Coimbra 2009, s. 263-273; Anastasios G. Nikolaidis: Filantropie jako společenskost a Plutarchovi nespojitelní hrdinové. In: José Ribeiro Ferreira et al. (Ed.): Symposion and Philanthropia in Plutarch. Coimbra 2009, s. 275-288; Hubert Martin: Koncept filantropie v Plutarchových životech. In: American Journal of Philology 82, 1961, str. 164-175; Solko Tromp De Ruiter: De vocis quae est ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΑ significatione atque usu. In: Mnemosyne New Series 59, 1931, str. 271-306, zde: 295-300.
  45. ^ Eran Almagor: „Barbarské“ sympozium a absence filantropie (Artaxerxes 15). In: José Ribeiro Ferreira et al. (Ed.): Symposion and Philanthropia in Plutarch. Coimbra 2009, s. 131-146.
  46. Aulus Gellius, Noctes Atticae 13.17.
  47. ^ Diogenes Laertios 3,98.
  48. Suetonius, Titus 8.2 .
  49. Jürgen Kabiersch: Vyšetřování konceptu filantropie s císařem Julianem. Wiesbaden 1960, s. 90-94.
  50. ^ Harold I. Bell: Filantropie v papyrusech římského období. In: Hommages à Joseph Bidez et à Franz Cumont. Bruxelles 1949, str. 31-37; John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, s. 105.
  51. Themistios, O filantropii nebo Constantius 4a - 6b.
  52. ^ Themistios, O filantropii nebo Constantius 12c.
  53. Themistios, O filantropii nebo Constantius 6c - d.
  54. Viz Themistiově chápání filantropie Lawrence J. Daly: Themistiova koncepce filantropie. In: Byzantion 45, 1975, s. 22-40; Lawrence J. Daly: Mandarin a barbar: Odpověď Themistia na gotickou výzvu. In: Historia 21, 1972, str. 351-379, zde: 354-378; Michael Schramm: Přátelství v novoplatonismu, Berlín 2013, s. 211–228. Viz Claudia Rapp : Charita a zbožnost jako biskupské a imperiální ctnosti v pozdním starověku. In: Miriam Frenkel, Yaacov Lev (ed.): Charita a darování v monoteistických náboženstvích. Berlin 2009, s. 75–87, zde: 80–82.
  55. ^ Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 202.
  56. ^ Michael Schramm: Přátelství v novoplatonismu. Berlin 2013, s. 291 f.
  57. ^ Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 207 f.
  58. ^ Richard M. Honig: Humanitas a rétorika v pozdně římských císařských zákonech. Göttingen 1960, s. 63 f., 70-81.
  59. ^ Důkazy od Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, s. 34 f. Viz Herbert Hunger: Byzantský základní výzkum. London 1973, č. XIII, s. 14.
  60. Porphyrios, Pros Markellan 35.
  61. ^ Theresa Nesselrath: Kaiser Julian und die Repaganisierung des Reiches , Münster 2013, str. 168–171.
  62. O filantropii s Julianem viz podrobná monografie Jürgena Kabierscha: Vyšetřování konceptu filantropie s císařem Julianem. Wiesbaden 1960, s. 15 a násl. Srov. Theresa Nesselrath: Kaiser Julian a repaganizace říše. Münster 2013, str. 168-184; Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 203 f.
  63. ^ Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 204; Lawrence J. Daly: Themistiova koncepce filantropie. In: Byzantion 45, 1975, s. 22-40, zde: 27 f.
  64. Skutky 27: 3.
  65. Skutky 28 : 2.
  66. Titus 3: 4.
  67. ^ Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 200.
  68. Viz také John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, str. 114-117.
  69. ^ Claudia Rapp: Charita a zbožnost jako biskupské a císařské ctnosti v pozdním starověku. In: Miriam Frenkel, Yaacov Lev (ed.): Charita a darování v monoteistických náboženstvích. Berlin 2009, s. 75–87, zde: 75; Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, s. 26-29.
  70. ^ Důkazy v Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 204 f. A John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, s. 112.
  71. Viz Claudia Rapp: Charita a zbožnost jako biskupské a císařské ctnosti v pozdním starověku. In: Miriam Frenkel, Yaacov Lev (ed.): Charita a darování v monoteistických náboženstvích. Berlin 2009, s. 75–87, zde: 84–86.
  72. O liturgickém použití termínu filantropie viz Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, s. 199-208, zde: 205-207.
  73. Jens-Uwe Krause : Pozdní starožitný městský patronát. In: Chiron 17, 1987, s. 1-80, zde: 18 f.
  74. ^ Paul Veyne: Bread and Games , Frankfurt 1988 (překlad francouzského původního vydání z roku 1976), s. 41; viz str. 48 f., 51–53.
  75. ^ Peter Brown: Chudoba a vedení v pozdější římské říši. Hanover (NH) / Londýn 2002, s. 1-11.
  76. ^ Manfred Fuhrmann: Teorie poezie starověku. Düsseldorf 2003, s. 41 f.
  77. ^ John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, s. 114.
  78. ^ Glanville Downey: Filantropie v náboženství a státnictví ve čtvrtém století po Kristu. In: Historia 4, 1955, str. 199-208; Herbert Hunger: Byzantský základní výzkum. London 1973, č. XIII, s. 1, 20; John Ferguson: Morální hodnoty ve starověkém světě. London 1958, s. 106, 111-115.
  79. ^ Matthew R. Christ: Meze altruismu v demokratických Aténách. Cambridge 2012, s. 1-47.
  80. ^ Matthew R. Christ: Meze altruismu v Demokratických Aténách , Cambridge 2012, s. 1-4.
  81. Rachel Hall Sternberg: Tragédie v zákulisí. Utrpení a soucit ve starověkém Aténách. Austin 2006, str. 177-181; Gabriel Herman: Morálka a chování v demokratických Aténách: Sociální dějiny. Cambridge 2006, str. 347-359, 375, 389.
  82. ^ Bernhard Kötting : Euergetes. In: Reallexikon für starověku a křesťanství. Svazek 6, Stuttgart 1966, plk. 848-860, zde: 848.
  83. ^ Philippe Gauthier: Les cités grecques et leurs bienfaiteurs. Paris 1985, str. 7-39; Bernhard Kötting: Euergetes. In: Reallexikon für starověku a křesťanství. Svazek 6, Stuttgart 1966, Sloupec 848-860, zde: 850-856; Elizabeth Forbis: Městské ctnosti v Římské říši. Stuttgart / Lipsko 1996, s. 45-49.
  84. Stručný přehled poskytuje Gabriele Weiler: Foundations. In: Der Neue Pauly , svazek 11, Stuttgart 2001, Sp. 993-995. Podrobnější je David Johnston: Munificence and Municipia: Bequests to Towns in Classical Roman Law. In: The Journal of Roman Studies 75, 1985, s. 105-125. Gabriele Wesch-Klein poskytuje přehled základů v Africe : Liberalitas in rem publicam. Soukromé výdaje ve prospěch komunit v římské Africe do roku 284 nl Bonn 1990, s. 13–41.
  85. Viz Gunnar Seelentag : Skutky a ctnosti Traianů. Stuttgart 2004, s. 187-191.
  86. Viz Dennis P. Kehoe: Investice, zisk a nájem. Ann Arbor 1997, s. 86 f.
  87. ^ David Johnston: Munificence a Municipia: odkazy městům v klasickém římském právu. In: The Journal of Roman Studies 75, 1985, str. 105–125, zde: 105.
  88. ^ Gabriele Wesch-Klein: Liberalitas in rem publicam. Soukromé výdaje ve prospěch komunit v římské Africe do roku 284 nl Bonn 1990, s. 49.
  89. O čestných nápisech města pro velkorysé dobrodince viz Elizabeth Forbis: Městské ctnosti v Římské říši. Stuttgart / Lipsko 1996, s. 29-43.
  90. Werner Eck : Euergetismus ve funkčním kontextu císařských měst. In: Michel Christol , Olivier Masson (ed.): Actes du X e Congrès international d'épigraphie grecque et latine, Nîmes, 4. – 9. Října 1992. Paris 1997, str. 305–331, zde: 326.
  91. Podrobnosti viz Leonhard Schumacher : Čestný dekret pro M. Nonius Balbus z Herculaneum (AE 1947, 53). In: Chiron 6, 1976, s. 165-184.
  92. Werner Eck: Euergetismus ve funkčním kontextu císařských měst. In: Michel Christol, Olivier Masson (ed.): Actes du X e Congrès international d'épigraphie grecque et latine, Nîmes, 4. – 9. Října 1992. Paris 1997, str. 305–331, zde: 315–320, 326– 330
  93. ^ Elizabeth Forbis: Městské ctnosti v Římské říši. Stuttgart / Lipsko 1996, s. 45-59.
  94. Viz Werner Eck: Euergetismus ve funkčním kontextu císařských měst. In: Michel Christol, Olivier Masson (ed.): Actes du X e Congrès international d'épigraphie grecque et latine, Nîmes, 4. – 9. Října 1992. Paris 1997, str. 305–331, zde: 305–315, 317– 324; Friedemann Quaß : Třída hodnostářů ve městech řeckého východu. Stuttgart 1993, str. 196-269.
  95. Jens-Uwe Krause: Pozdní starožitný městský patronát. In: Chiron 17, 1987, s. 1-80, zde: 14-24.
  96. Quintus Aurelius Symmachus, Epistulae 1,3,4.
  97. Theophylaktos Simokates, Historiae 1,1.
  98. ^ Herbert Hunger: Byzantský základní výzkum. London 1973, č. XIII, s. 9.
  99. ^ Herbert Hunger: Byzantský základní výzkum. London 1973, č. XIII, s. 11-20.
  100. ^ Demetrios J. Constantelos: Filantropie jako imperiální ctnost v Byzantské říši desátého století. In: Anglican Theological Review 44, 1962, str. 351–365, zde: 355 f.; Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, s. 36 f.
  101. ^ Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, s. 35-42.
  102. Theophylaktos Simokates, Historiae 1,5.
  103. Theophylaktos Simokates, Historiae 6.2.
  104. ^ Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, str. XI f., 35-37, 206.
  105. ^ Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, s. 25-32.
  106. ^ Demetrios J. Constantelos: Poznámka k „Christos Philanthropos“ v byzantské ikonografii. In: Byzantion. Svazek 46, 1987.
  107. ^ Demetrios J. Constantelos: Filantropie jako imperiální ctnost v Byzantské říši desátého století. In: Anglican Theological Review 44, 1962, str. 351-365, zde: 358-363; Demetrios J. Constantelos: Byzantská filantropie a sociální péče. 2. přepracované vydání. New Rochelle 1991, s. 89-103 (velmi pozitivní prezentace imperiálních filantropických aktivit) a 113-199 (o jednotlivých filantropických iniciativách a institucích); Demetrios J. Constantelos: Chudoba, společnost a filantropie v pozdně středověkém řeckém světě. New Rochelle 1992, str. 117-132.
  108. Viz Yehoshua Frenkel: Zbožnost a láska v pozdně středověkém Egyptě a Sýrii. In: Miriam Frenkel, Yaacov Lev (ed.): Charita a darování v monoteistických náboženstvích. Berlin 2009, s. 175-202; Yaacov Lev: Charita a dárky ve středověkém islámu. In: Miriam Frenkel, Yaacov Lev (ed.): Charita a darování v monoteistických náboženstvích. Berlin 2009, str. 235-264.
  109. ^ Ruud Peters a kol .: Waḳf. In: Encyklopedie islámu. Nové vydání . Svazek 11, Leiden 2002, s. 59-99, zde: 59.
  110. ^ Ruud Peters a kol .: Waḳf. In: Encyklopedie islámu. Nová edice. Svazek 11, Leiden 2002, s. 59-99, zde: 59-63.
  111. ^ Wolfgang Bauer : Dějiny čínské filozofie , Mnichov 2001, s. 57, 65.
  112. ^ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie. Mnichov 2001, s. 60 f., 65 f. Srov. Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 206 f., 211-215.
  113. K pojmu a postavám viz disertační práce Franze Geissera: Princip obecné lidské lásky v reformním programu Mo Ti a jeho škole a jeho přijetí v Číně a Evropě. Curych 1947, s. 34–40.
  114. ^ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie. Mnichov 2001, s. 65 f. K jednotlivým argumentům viz Bryan W. Van Norden: Etika ctnosti a důsledek v rané čínské filozofii. Cambridge 2007, s. 179-198.
  115. Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 207 f.
  116. ^ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie. Mnichov 2001, s. 99; Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie. 3. přepracované vydání. Frankfurt nad Mohanem 2009, s. 60-65.
  117. ^ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie. Mnichov 2001, s. 66 f.
  118. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie. 3. přepracované vydání. Frankfurt nad Mohanem 2009, s. 92 f.
  119. Franz Geisser: Princip obecné lidské lásky v reformním programu Mo Ti a jeho škole a jeho přijetí v Číně a Evropě. Curych 1947 (disertační práce), s. 44-48, 74 f.
  120. Heiner Roetz: Čínská etika Achsenzeitů , Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 376–378; Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie. 3. přepracované vydání. Frankfurt nad Mohanem 2009, s. 95 f. Viz Bryan W. Van Norden: Etika ctnosti a důsledky v rané čínské filozofii. Cambridge 2007, str. 145-161.
  121. ^ Wolfgang Bauer: Dějiny čínské filozofie. Mnichov 2001, s. 70.
  122. Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 378-381.
  123. Helwig Schmidt-Glintzer (překladatel): Mo Ti: Solidarita a obecná láska k lidem. Düsseldorf 1975, str. 148-152.
  124. Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 372; Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie. 3. přepracované vydání. Frankfurt nad Mohanem 2009, s. 85; Alfred Forke : Mê Ti sociálního etika a jeho studentů filozofická díla. Berlin 1922, str. 54-57.
  125. ^ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klasická čínská filozofie. 3. přepracované vydání. Frankfurt nad Mohanem 2009, s. 93; Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 372-374.
  126. Heiner Roetz: Čínská etika axiálního věku. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 375 f., 400.
  127. Helwig Schmidt-Glintzer (překladatel): Mo Ti: Solidarita a obecná láska k lidem. Düsseldorf 1975, s. 36-40.
  128. Mao Ce-tung: Projevy spisovatelům a umělcům v nové Číně k jednání v Jenanu. Berlin 1952, s. 16, 59.
  129. Wolfgang Fleischhauer: K historii slova lidská láska. In: Měsíční knihy pro výuku němčiny, německý jazyk a literatura 57, 1965, s. 1–7, zde: 1–4.
  130. ^ Rudolf Rehn et al: Filantropie. In: Historický slovník filozofie. Svazek 7, Basel 1989, Sp. 543-552, zde: 548; Dagobert de Levie: Filantropie ve věku osvícení. Bern 1975, str. 24 f., 111-114.
  131. Dagobert de Levie: Láska k lidem ve věku osvícení. Bern 1975, str. 31-39.
  132. Werner Schneider: Přirozený zákon a etika lásky. Hildesheim 1971, str. 160-169; viz Rudolf Rehn et al: Filantropie. In: Historický slovník filozofie. Svazek 7, Basel 1989, Sp. 543-552, zde: 548 f .; Dagobert de Levie: Filantropie ve věku osvícení. Bern 1975, s. 49 f.
  133. Christian Wolff: Citlivé myšlenky lidí Thun a Lassen na podporu jejich štěstí (= Wolff: Gesammelte Werke. Oddělení 1, svazek 4), Hildesheim 1976, str. 545-547.
  134. ^ Johann Christoph Gottsched: První důvody moudrosti celého světa. Praktická část. 7. vylepšené vydání. Lipsko 1762, s. 118, 325–328. Srov. Dagobert de Levie: Láska k lidem ve věku osvícenství. Bern 1975, str. 69-71.
  135. ^ Francis Hutcheson: Dotaz na originál našich myšlenek krásy a ctnosti. London 1725, s. 146 f.
  136. Christian Fürchtegott Gellert: Moralische Vorlesungen , Přednáška 21. In: Gellert: Gesammelte Schriften , ed. Bernd Witte, svazek 6, Berlin 1992, str. 221-230, zde: 221-223. Srov. Dagobert de Levie: Láska k lidem ve věku osvícenství. Bern 1975, s. 75-90.
  137. Christian August Crusius: Pokyny, jak žít rozumně (= Crusius: Hlavní filozofická díla. Svazek 1). Hildesheim 1969 (dotisk edice Lipsko 1744), s. 155 f., 444.
  138. Christian August Crusius: Pokyny k rozumnému životu (= Crusius: Die philosophischen Hauptwerke. Svazek 1), Hildesheim 1969 (dotisk vydání z Lipska 1744), str. 444 f., 449, 531.
  139. Christian August Crusius: Pokyny k rozumnému životu (= Crusius: Die philosophischen Hauptwerke. Svazek 1), Hildesheim 1969 (dotisk vydání z Lipska 1744), str. 447–449, 531.
  140. ^ Johann Gottfried Herder: Lidská láska jako naplnění zákona křesťanství. In: Herder: Complete Works. Svazek 32, Hildesheim 1968 (dotisk edice Berlin 1899), str. 402-417, zde: 403 f., 405, 413, 415.
  141. ^ Gotthold Ephraim Lessing: Hamburská dramaturgie 76. díl. Viz Thomas Dreßler: Dramaturgie lidstva - Lessing. Stuttgart 1996, str. 148-161.
  142. Isaak Iselin: Filantropické vyhlídky na čestné mládí. Basilej 1775, s. 9 f., 12, 14, 17 f.
  143. Isaak Iselin: Filosofish a vlastenecké sny filantropa. Freiburg 1755, s. 15 f.
  144. ^ Jean-Jacques Rousseau: Émile ou de l'éducation , ed. Michel Launay, Paříž 1966, s. 293.
  145. Dagobert de Levie: Christian Wolff a koncept lásky k lidem. Krefeld 1972, s. 54 f.
  146. Catherine Duprat: „Pour l'amour de l'humanité“. Le temps des filantropů. Paris 1993, s. 221 f., 289 f., 335 f., 350.
  147. ^ Immanuel Kant: Metafyzika morálky. In: Kant's works (vydání Akademie), svazek 6, Berlín 1907, s. 449–451.
  148. ^ Immanuel Kant: Metafyzika morálky. In: Kant's works (Academy edition), díl 6, Berlin 1907, p. 452 f.
  149. ^ Immanuel Kant: Metafyzika morálky. In: Kant's works (vydání Akademie), svazek 6, Berlín 1907, s. 453.
  150. ^ Immanuel Kant: Metafyzika morálky. In: Kant's works (vydání Akademie), svazek 6, Berlín 1907, s. 454.
  151. ^ Immanuel Kant: Metafyzika morálky. In: Kant's works (Academy edition), díl 6, Berlin 1907, str. 472 f.
  152. ^ Reinhard Stach: Školní reforma osvícenství. K dějinám filantropismu , Heinsberg 1984, s. 7–19, 115–120; Hanno Schmitt nabízí výzkumné zprávy: Novější perspektivy výzkumu filantropismu: vzdělávací obzory, sítě, internacionálnost. In: Hanno Schmitt et al. (Hrsg.): Objev lidí, vzdělání a ekonomika v evropské síti osvícenství. Bremen 2011, s. 391–408 a Jürgen Overhoff: Rané dějiny filantropismu (1715–1771). Tübingen 2004, s. 1–7 (viz s. 216). Viz Hanno Schmitt: Rozum a humanita. Studie o filantropickém vzdělávacím hnutí. Bad Heilbrunn 2007 (shromážděné články autora).
  153. ^ Rudolf Rehn et al: Filantropie. In: Historický slovník filozofie. Svazek 7, Basel 1989, Sp. 543-552, zde: 549 f.
  154. Heikki Lempa: Tvorba instinktů. Německý filantropismus (1768–1788). Turku 1993, str. 164-166.
  155. Rudolf W. Keck : K morfologii pozdního osvícení a filantropismu v Dolním Sasku. In: Rudolf W. Keck (ed.): Pozdní osvícenství a filantropismus v Dolním Sasku. Hildesheim 1993, s. 1–16, zde: 7.
  156. Viz také Benjamin Scheller: Memoria na přelomu věků. Jakob Fugger Bohaté základy před a během reformace. Berlín 2004; Andreas Schulz: Patronát a charita - formy vyjádření buržoazního veřejného ducha v moderní době. In: Jürgen Kocka , Manuel Frey (eds.): Občanská kultura a záštita v 19. století , Berlín 1998, s. 240–263, zde: 240–243.
  157. ^ Andreas Voss: Žebrání a dary. Berlin 1993, s. 15 f.
  158. ^ Elisabeth Kraus: Moderní podle tradice: K historii základů a sponzorství v Německu v 19. a 20. století. In: Historisches Jahrbuch 121, 2001, s. 400–420, zde: 410 f.; Manuel Frey: Síla a morálka dávání. Berlin 1999, s. 37 f.; Regina John: Citlivá filantropie. Frankfurt nad Mohanem 1992, s. 19-24, 36-38, 47 f., 60-65.
  159. Manuel Frey: Síla a morálka dávání. Berlin 1999, s. 36 f.
  160. Catherine Duprat: „Pour l'amour de l'humanité“. Le temps des filantropů. Paris 1993, str. 65-75; Celine Leglaive-Perani: The Société philanthropique . In: Rainer Liedtke, Klaus Weber (Ed.): Náboženství a filantropie v evropských občanských společnostech. Paderborn 2009, s. 89-103, zde: 90 f.
  161. ^ David Owen: Anglická filantropie 1660-1960. Cambridge (Massachusetts) 1964, str.
  162. Dieter Hein : Systém základů jako nástroj občanské žaloby v 19. století. In: Bernhard Kirchgässner, Hans-Peter Becht (ed.): Město a záštita. Sigmaringen 1997, s. 75-92, zde: 77.
  163. Johann Gottlieb Fichte: Pokyny k požehnanému životu nebo také doktrína náboženství. In: Fichte: Vybraná díla v šesti svazcích. Svazek 5, Darmstadt 1962, str. 103-307, zde: 258.
  164. ^ Johann Gottlieb Fichte: Systém etiky. In: Fichte: Vybraná díla v šesti svazcích. Svazek 6, Darmstadt 1962, s. 1–117, zde: 92.
  165. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Přednášky o filozofii náboženství. Svazek 2 (= Hegel: Complete Works. Svazek 16), 4. vydání. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, s. 292.
  166. Arthur Schopenhauer: Dva základní problémy etiky. In: Schopenhauer: Complete Works , ed. od Arthur Hubscher , Volume 4, Leipzig 1938, str. 212-215, 226-230.
  167. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christianentums (= Feuerbach: Práce v šesti svazcích. Svazek 5), Frankfurt 1976 (poprvé publikováno v Lipsku 1841), str. 290 f., 315-318.
  168. ^ Friedrich Nietzsche: Morgenröthe . In: Nietzsche: Sebraná díla. Svazek 10, Mnichov 1924, s. 1–354, zde: 141 f.
  169. Friedrich Nietzsche: Z pozůstalosti osmdesátých let. In: Nietzsche: Works in three volumes , ed. podle Karl Schlechta , svazek 3, Mnichov 1956, str 415-925, zde:. 799 f.
  170. ^ Friedrich Nietzsche: Morgenröthe. In: Nietzsche: Sebraná díla. Svazek 10, Mnichov 1924, s. 1–354, zde: 250.
  171. ^ Friedrich Nietzsche: Sebraná díla. Svazek 14, Mnichov 1925, s. 235 f.
  172. Hermann Cohen: Koncept náboženství v systému filozofie (= Cohen: Works. Svazek 10), Hildesheim 1996, s. 79.
  173. Hermann Cohen: Koncept náboženství v systému filozofie (= Cohen: Works. Svazek 10), Hildesheim 1996, s. 39 f., 86 f.
  174. ^ Leonard Nelson: Systém filozofické etiky a pedagogiky (= Nelson: Sebrané spisy v devíti svazcích. Svazek 5), 3. vydání. Hamburg 1970, s. 262 f.
  175. Erich Fromm: Umění milovat. Stuttgart 1980 (poprvé publikováno v roce 1956), s. 58 f.
  176. Max Scheler: Vom Umsturz derwerte (= Scheler: Gesammelte Werke. Svazek 3), 4., recenzované vydání, Bern 1955, s. 96–113.
  177. Ludwig Klages: Z kosmogonického Erosu. 4. recenzované vydání, Jena 1941, s. 49; Reinhard Falter : Ludwig Klages. Filozofie života jako kritika civilizace , Mnichov 2003, s. 30 f.
  178. ^ Sigmund Freud: masová psychologie a analýza ega . In: Freud: Collected Works. 5. vydání. Svazek 13, Frankfurt nad Mohanem 1967, str. 71–161, zde: 98.
  179. Sigmund Freud: Nepohodlí v kultuře. In: Freud: Collected Works. 3. Vydání. Svazek 14, Frankfurt nad Mohanem 1963, str. 419-506, zde: 461, 468-470, 473 f.
  180. Nikolai Berdiajew: Od osudu člověka. Bern 1935, str. 254-261.
  181. Karl Jaspers: Psychologie světonázorů. 6. vydání. Berlin 1971, s. 124, 128.
  182. ^ Arnold Gehlen: Morálka a hypermoralita. 5. vydání. Wiesbaden 1986 (poprvé publikováno v roce 1969), s. 79, 83, 88 f.
  183. Marcel Mauss: Dar. Frankfurt nad Mohanem 1990 (první publikace ve francouzštině 1923/24), s. 17-19, 157, 162 f., 171; viz str. 100-102.
  184. ^ Elisabeth Kraus: Moderní podle tradice: K historii základů a sponzorství v Německu v 19. a 20. století. In: Historisches Jahrbuch 121, 2001, s. 400-420, zde: 402, 405.
  185. Manuel Frey: Síla a morálka dávání. Berlin 1999, s. 18 f.
  186. ^ Francie Ostrower: Proč bohatí dávají. Kultura elitní filantropie , Princeton 1995, s. 4 f., 9; Olivier Zunz: Filantropie v Americe , Princeton 2012, s. 1 f.; Peter Frumkin: Strategic Giving , Chicago 2006, s. 4-9; Gregory L. Cascione: Filantropové ve vysokém školství. New York / London 2003, s. 4 f.; Werner Kalb: Nadace a vzdělávání v USA. Berlin 1968, s. 12 f.
  187. Viz historický vývoj Petera Dobkina Halla: Filantropie, sociální stát a transformace veřejných institucí v USA, 1945–2000. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Stuttgart 2009, s. 69-99.
  188. Viz články ve sbírce esejů Venture Philanthropy in Theory and Practice , vydané Philippem Hoelscherem a dalšími , Stuttgart 2010, zejména úvod Hoelschera, s. 3–12.
  189. ^ Marita Haibach : Hnutí žen ve filantropii , Mnichov 1997, s. 79–85. Alan Rabinowitz poskytuje podrobný popis: Social Change Philantropy in America , New York 1990.
  190. Klaus Weber : „Welfare“, „filantropie“ a „charita“. Koncepční historické srovnání Německa, Francie a Velké Británie. In: Rainer Liedtke, Klaus Weber (eds.): Religion and Philanthropy in European Civil Societies , Paderborn 2009, pp. 19–37, zde: 23 f. Viz Petra Krimphove: Philanthropen im Aufbruch. Vídeň 2010, s. 16-18; Marita Haibach: Hnutí žen ve filantropii. Mnichov 1997, s. 14-17.
  191. ^ Gabriele Lingelbach: Dary a sbírání. Göttingen 2009, s. 12–15.
  192. ^ Elisabeth Kraus: Moderní podle tradice: K historii základů a patronátu v Německu v 19. a 20. století. In: Historisches Jahrbuch 121, 2001, s. 400–420, zde: 407–409.
  193. Gabriele Lingelbach poskytuje přehled: Dary a sbírání. Göttingen 2009, s. 30-35.
  194. ^ Elisabeth Kraus: Moderní podle tradice: K historii základů a sponzorství v Německu v 19. a 20. století. In: Historisches Jahrbuch 121, 2001, s. 400–420, zde: 412.
  195. Viz příslušná vysvětlení v příspěvcích do sbírky esejů, dárců, dárců a mecenášů publikovaných Thomasem Adamem a kol . USA a Německo v historickém srovnání , Stuttgart 2009, s. 12, 66, 163–188; Gabriele Lingelbach: Dary a sbírání , Göttingen 2009, s. 38.
  196. ^ Rupert Graf Strachwitz : Od Abbe po Mohn - nadace v Německu ve 20. století. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Stuttgart 2009, s. 101–132, zde: 102. Srov. Simone Lässig : Židé a záštita v Německu. In: Zeitschrift für Geschichtswwissenschaft 46, 1998, s. 211–236.
  197. ^ Gabriele Lingelbach: Spenden und Sammeln , Göttingen 2009, s. 38 f. Srov. Frank K. Prochaska: Ženy a filantropie v Anglii devatenáctého století. Oxford 1980, s. 5-8 a o srovnatelné situaci v USA Marita Haibach: Hnutí žen ve filantropii. Mnichov 1997, s. 47 f.
  198. ^ Gabriele Lingelbach: Dary a sbírání. Göttingen 2009, s. 37.
  199. Karl Marx: Bída filozofie. In: Karl Marx, Friedrich Engels: Works , díl 4, Berlín 1977, str. 63–182, zde: 142 f.
  200. ^ Thomas Adam, Simone Lässig, Gabriele Lingelbach: Úvod. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Stuttgart 2009, s. 7-14, zde: 7-10. Srov. Ve stejném svazku (str. 41–66) speciální studie Thomase Adama: Filantropie a reforma bydlení v transatlantickém světě, 1840–1914 a Werner Kalb: Nadace a vzdělávání v USA. Berlin 1968, s. 1.
  201. Viz Francie Ostrower: Proč bohatí dávají. Kultura elitní filantropie , Princeton 1995, s. 5-16, 113-122; Alexandre Lambelet: La filantropie. Paris 2014, s. 32-42; Petra Krimphove: Filantropové v pohybu. Vídeň 2010, s. 53, 57 f.
  202. ^ Francie Ostrower: Proč bohatí dávají. Kultura elitní filantropie. Princeton 1995, str. 36-49.
  203. ^ Francie Ostrower: Proč bohatí dávají. Kultura elitní filantropie. Princeton 1995, str. 86-99.
  204. ^ Peter Dobkin Hall: Filantropie, sociální stát a transformace veřejných institucí v USA, 1945-2000. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Stuttgart 2009, s. 69-99, zde: 70 f.
  205. Viz tato iniciativa a reakce Zoltan J. Acs: Proč na filantropii záleží. Princeton / Oxford 2013, s. 1–5, 124–130, 205–225.
  206. Petra Krimphove pojednává o zvláštnostech „kultury angažovanosti“ pro jednotlivé země: filantropech v pohybu. Vídeň 2010, s. 16–19, 23–26, 42–45. Srov. Robert Jacobi: Společnost dobré vůle. Hamburk 2009, s. 53.
  207. Například Teresa Odendahl přichází z tohoto hlediska ke kritickému hodnocení: Charita začíná doma. Velkorysost a vlastní zájem mezi filantropickou elitou. New York 1990.
  208. Viz například Werner Kalb: Nadace a vzdělávání v USA. Berlin 1968, s. 49.
  209. ^ Francie Ostrower: Proč bohatí dávají. Kultura elitní filantropie , Princeton 1995, s. 122-128; Alexandre Lambelet: La philanthropie , Paris 2014, s. 16–19, 31, 33 f.; Peter Frumkin: Strategic Giving , Chicago 2006, s. 17 f., 55-89. Kritiku efektivity práce velkých filantropických nadací viz Martin Morse Wooster: Velké filantropické chyby. Washington (DC) 2006, s. 152-157; Werner Kalb: Nadace a vzdělávání v USA. Berlin 1968, str. 195-199.
  210. ^ Frank Adloff: Philanthropisches Demokratie , Frankfurt 2010, s. 413.
  211. ^ Philipp Hoelscher: Venture filantropie v Německu a Evropě - úvod. In: Philipp Hoelscher (ed.): Venture Philanthropy in Theory and Practice , Stuttgart 2010, str. 3–12, zde: 9 f.
  212. Michael Edwards: Filantro kapitalismus - Po zlaté horečce. In: Philipp Hoelscher (Ed.): Venture Filantropie v teorii a praxi. Stuttgart 2010, str. 69-78.
  213. ^ Peter Dobkin Hall: Filantropie, sociální stát a transformace veřejných institucí v USA, 1945-2000. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Stuttgart 2009, s. 69-99, zde: 90-93.
  214. ^ Peter Dobkin Hall: Filantropie, sociální stát a transformace veřejných institucí v USA, 1945-2000. In: Thomas Adam et al. (Ed.): Zakladatelé, dárci a mecenáši. USA a Německo v historickém srovnání. Stuttgart 2009, s. 69-99, zde: 79-99; Rob Reich: Směrem k politické teorii filantropie. In: Patricia Illingworth et al. (Ed.): Giving Well. Etika filantropie. Oxford 2011, s. 177-195.
  215. ^ Frank Adloff: Filantropická akce. Frankfurt 2010, s. 415 f.
  216. ^ Karl-Heinz Paqué : Filantropie a daňová politika , Tübingen 1986, s. 380 f.
  217. ^ Frank Adloff: Filantropická akce. Frankfurt 2010, s. 14-16.
Tato verze byla přidána do seznamu článků, které stojí za přečtení 8. března 2015 .